Вера в древнерусской богословской и народной традиции.

 

          Для того чтобы ориентироваться в религиозной ситуации современной России желательно знать ее прошлое. Правда, говорить об отечественной религиозности достаточно сложно по той причине, что многие ключевые слова – такие как “вера” и, собственно, “религиозность” – еще в в начале XX в., не говоря уже о древнерусском периоде, имели несколько иной смысл. Так, только начиная с XVIII в. словом ”вера” стало фиксироваться субъективное переживание личности: лексикологи определили это как «убежденность в существовании Бога и иных сверхъестественных сил и явлений».[1] А в древнерусской же традиции под “верой” понималась внешняя сторона религии, то есть культовая сфера, остававшаяся неизменной.

          С термином “религиозность”, введеным в научный оборот славянофилами, сложности иного рода: для большинства авторов его употребление автоматически означает разделение сферы рассмотрения на две области – народную-элитную или устную-книжную и т.п. Собственно, впервые использовавший этот термин Ю.Ф. Самарин уже осмыслил его подобным образом – в рамках антитезы “церковности” и “религиозности”. И хотя последующие исследователи стали применять его в более широком значении, намеченное разделение религии сохранилось, поменялась лишь терминология: “официальной” религии стали противопоставлять “народную”, “массовую”, “фольклорную” и др.

          В наши дни, когда Русская Православная Церковь все активнее обозначает свое присутствие в политической и социальной сферах, у многих людей появилась иллюзия господства церкви в религиозной жизни, то есть происходит отождествление религии и институции, что, на наш взгляд, является ошибочным, так как многие явления не имеют официального церковного статуса. Более того, А.А. Панченко пишет, что народная религиозность «оказывает чрезвычайно сильное влияние на церковную традицию и, по сути дела, определяет конкретные модели и механизмы религиозной культуры, существующие в данном обществе и в данную эпоху».[2]

          Началось же это не в наше время, а в первые века после принятия христианства на Руси. А. Синявский, один из первых исследователей народной религиозности отмечал, что хотя вся древнерусская культура (до XVII в. включительно) и была церковной, но «попутно возникает собственный, оригинальный рисунок христианской религии в ее народной интерпретации».[3] То есть народ не только усваивал новую религию, но и развивал, дополнял ее: «Происходит своего рода диффузия, взаимопроникновение и взаимообращение культур – народной и официальной».[4] О плодах подобного взаимовлияния размышлять сложно, так как этот процесс еще продолжается, однако, о промежуточных результатах времен Древней Руси говорить можно.

          В религиозной иерархии древнерусского периода народная вера занимала нижнее, подчиненное положение, предоставляя церковной культуре господствующую роль: сакральные, просветительские и руководящие функции. Г.П. Федотов, написавший несколько книг о русской религиозности, вплоть до XVI в. отождествлял ее с религиозностью духовенства. Придерживаясь сходных позиций по этому вопросу, отметим, что была одна область, где народная и богословская традиция часто расходились. Это сфера эсхатологии, которая началась на Руси с внезапного расцвета в XII в. и вплоть до XVII в. оставалась одной из ярчайших черт православной веры.

          По мнению многих медиевистов в средневековье внимание людей было сконцентрировано на “последних” вещах – смерти, Страшном суде, аде и рае и т.д. Следовательно, именно на этих моментах и должно быть сосредоточено внимание исследователя, желающего обнаружить перемены в ментальной сфере. Множество источников древнерусской культуры «заключают в себе мотивы представлений о смерти и силах, ею управляющих, о другом мире и о связи с ним мира живых и о том, как люди воспринимают смерть, видят они в ней конец или она для них лишь временный сон, “успение”».[5]

          Учение о конце света и конечной судьбе мира и человека составляет важную часть христианской религии. В рамках греко-русской эсхатологии рассматриваются три группы вопросов: 1) судьба индивидуальной души после смерти; 2) конец истории и царство антихриста и, наконец, 3) Страшный суд, на котором индивидуальные и космические судьбы получают окончательное осуждение или оправдание. Первый круг вопросов может быть назван “малой эсхатологией”, в отличие от двух последних, представляющих “большую”, или собственно эсхатологию как пророческое учение о “конце света”. И хотя Восточная церковь в отличие от Западной, по-видимому, не знала пика эсхатологических ожиданий в 1000 году, он все же произошел в конце XV в. и у этого есть вполне объективные причины.

          В Киевской Руси господствовал некий “религиозный оптимизм” – вера в гарантированное спасение, осуществляемое определенными процедурами, прежде всего, крещением и евхаристией. На первый взгляд это несколько странно, ведь Древняя Русь переняла от Византии вместе с христианством и весь репертуар эсхатологических произведений, бытовавших в византийской книжности. Не позднее XII в. были переведены с греческого “Откровение Мефодия Патарского”, жития Андрея Юродивого, Василия Новаго и Нифонта Констанцского, “Слово” и “Сказание” Ипполита Римского о приходе антихриста и конце мира. Несмотря на такое сравнительно раннее знакомство древнерусских книжников с эсхатологическими сочинениями, они вплоть до XIV-XV вв., когда происходит изменение в понимании смерти, воспринимались в первую очередь как исторические. На некоторые моменты, такие как представления о частном суде, происходящем в момент кончины человека, практически не обращали внимание, хотя с ними и были знакомы по таким апокрифам как “Хождение Агапия в рай”, “Хождение Богородицы по мукам”, “Слово о видении апостола Павла”. Эсхатологические сведения кочевали по подобным памятникам в XI-XII вв., дополнялись переводными житиями, но реально эсхатология не влияла на жизнь в Киевскую эпоху. Эсхатологическими сочинениями интересовались преимущественно ученые монахи, вопросы о судьбе души затрагивались иногда в дискуссиях с представителями других религий, в прочих же ситуациях о ней не вспоминали.

          Ситуация меняется к XIII в., когда эсхатологические и апокалипсические настроения, характерные до этого лишь для отдельных деятелей, получают мощный импульс к распространению в широких кругах общества. Примером здесь может служить фигура проповедника рубежа XII-XIII вв. Авраамия Смоленского, излюбленными темами для проповеди которого были: «…как придут ангелы испытывать душу и какое будет испытание на воздухе от бесовских мытарей, как придется предстать перед Богом и дать обо всем ответ, и в какое место нас повезут».[6]

 Прекрасной иллюстрацией к житию Авраамия Смоленского может служить “Слово о небесных силах”, анонимное сочинение, состоящее почти полностью из греческих заимствований. Оно представляет собой свод эсхатологических верований, в течение длительного времени принимавшимися русскими за догматическое учение церкви. Из этого источника черпали свое вдохновение церковное искусство и народная духовная поэзия. Впервые именно в  “Слове” смерть человека, даже праведника, страшна и трагична, сопровождается мытарствами и другими испытаниями души.

Первостепенное значение в деле распространения эсхатологических ожиданий имело небольшое сочинение “Слово о исходе души”, в большинстве рукописей атрибутированное Кириллу Философу. На сегодняшний день известны сотни списков этого сочинения XIV-XVII вв., так что можно обоснованно говорить о его широкой популярности. Цели, которые преследовались автором, очевидны – создавалось сочинение, которое в сжатой форме излагало учение о загробной участи души в тесной связи с учением о приближающемся конце света. Яркими выразительными средствами изображалась картина воздушных мытарств, долженствующая побудить верующих к искреннему покаянию у строгого духовника. По мнению Алексеева А.И., можно говорить о “програмном” значении “Слова о исходе души” для распространения эсхатологических настроений: «Эсхатологические идеи в его тексте (богословские концепции “большой” и “малой” эсхатологий) были удачно адаптированы для восприятия их основной массой верующих».[7]

С конца XIV в. процесс распространения на Руси эсхатологических настроений обрел качественно новую динамику. Конкретизация представлений о близящемся в конце XV в. “конце света” обнаруживается в целом ряде памятников: посланиях русских иерархов – митр. Киприана, митр. Фотия и др., в иконографии “Страшного суда”, где огненный поток заменяется “змеем мытарств”, что говорит в пользу того, что концепция “малой эсхатологии” стала общепризнанной. Дело в том, что приближение даты Страшного суда побуждало людей озаботиться спасением души. В первую очередь это выражалось в желании гарантировать себе и своим близким молитвенное заступничество в церквях и монастырях посредством заказа заупокойных служб. Эта ситуация с необходимостью влекла к поиску богословского учения, в центре которого должна была находиться судьба индивидуальной души. Тут народная и богословская традиция и стали расходиться.

В XV-XVI вв., когда происходила централизация государства и Церкви, начинает проявляться самобытность народной религии. Усиленное ожидание кончины мира способствовало быстрому распространению в народе эсхатологических произведений – апокрифических сказаний, житий святых, из которых народ выбрал то, что ему более нравилось. «Влияя на народное миросозерцание, эти сочинения, в свою очередь, подвергались некоторой народной переделке, дополнениям и изменениям, соответственно вкусу и национальным особенностям русского народа».[8] Особено они повлияли на народную поэзию: народная фантазия создала целый цикл духовных стихов о кончине мира и загробной жизни. Эти две темы очень популярны, обильны вариантами, отличными от “официальных” богословских. Так, в духовных стихах нет перечисления мытарств, не указываются грехи, за которые на мытарствах душа будет истязаема. В стихе, который называется стихом “о грешной душе”, путь по мытарствам изображается довольно вольно: «Принесли душу грешную / К лестнице к небесной. / На первую ступень ступила: / И вот встретили душу грешную / Полтораста врагов; / На вторую ступень ступила - / Вот и двести врагов; / Вот на третью ступень ступила, - / Вот две тысячи врагов возрадовалися: / Ты была наша потешница! / Ты была наша наставница».[9]

Еще одним существенным отличием изображения посмертной судьбы души в духовных стихах является то, что в них проходят мытарства и осматривают рай и ад души не только праведных, но и грешных. Кстати, описания мучений грешников в духовных стихах гораздо изощренней, нежели в апокрифических сказаниях, так как в этой области певцы полагались более всего на собственную фантазию.

В произведениях же, предлагаемых народу “сверху”, эсхатологические сведения максимально схематизировались: в  XVI в. их даже стали разводить по читателям. Вершиной такого подхода стал “Луцидариус”, переведенный с немецкого не для монашеской “братии”, а для “любезного читателя”. Так назван в предисловии потребитель сочинения. Таким образом, эсхатология разделилась на старую, подробную, и новую, сжатую. Образцом новой эсхатологии стал “Синодик”, сформировавшийся в XVII в. Он содержал лишь краткие предметные рассказы, нечто вроде эсхатологических выжимок: «Лубочным примитивизмом “Синодика” завершилась средневековая эсхатология»[10]. Можно сказать, что эсхатологическую тематику на Руси не выпустили за церковные пределы, в противном случае богословская и народная традиции в наше время были бы еще более различны.

 

    Примечания:

1.     См. подробнее: Юрганов А.Л. Самосознание средневековой Руси: категории культуры. Автореф. дис. на соиск. уч. степ. док. ист. наук. М., 1999.

2.     Панченко А.А. Религиозные практики и религиозный фольклор // Русская религиозность: Проблемы изучения.  СПб., 2000. С. 14-25.

3.     Синявский А. Иван-дурак. Очерк русской народной веры. С. 5. Париж, 1991.

4.     Там же. С. 6.

5.     Чумакова Т.В. “В человеческом жительстве мнози образы зряться”. Образ человека в культуре Древней Руси. С. 184. СПб, 2001.

6.     Федотов Г.П. Русская религиозность. Часть I. Христианство Киевской Руси. X-XIII вв. С. 154. М., 2001.

7.     Алексеев А.И. Под знаком конца времен. Очерки русской религиозности конца XIV- начала XVI вв. С. 84-85. СПб, 2002.

8.     Сахаров В. Эсхатологические сочинения и сказания в древнерусской письменности и влияние их на народные духовные стихи. С. 58. Тула, 1879.

9.     Там же. С. 190.

10.  Демин А.С. Загробный мир // Древнерусская литература. Изображение природы и человека. М., 1995. С. 182-207.