ПРОБЛЕМА ВЕРЫ В РУССКОЙ РЕЛИГИОЗНО-ФИЛОСОФСКОЙ МЫСЛИ XVIII–XIX ВВ.

 

г.п. Мягков

Августин Блаженный в восприятии русской историко-философской мысли (XVIII–XIX вв.)*

 

Аврелий Августин – выдающийся христианский философ и теолог, заложивший основы средневекового мировоззрения. Признано, что в его наследии[1] обнаруживается весь спектр проблем, обсуждавшихся в интеллектуальной, духовной жизни Западной Европы в средние века. Он предвосхитил самый дух средневековья с присущими ему стремлениями и ощущениями непреложности объективного хода событий и страстное, до самоистязания, чувство человеческой индивидуальности.

Еще не так давно в «жестко» атеистически ориентированном советском обществе Августин слыл «философом-мистиком, ярым врагом материализма», чьи взгляды «используются церковниками и идеалистическими мракобесами как духовное оружие реакции и обскурантизма» [2]. Ныне, после долгих десятилетий забвения и «непопулярности», когда об Августине говорилось и писалось только при обращении к философии средневековья, в курсах атеизма, наблюдается рост интереса к творчеству Августина, что выражается в публикации трудов Августина, переизданий и издании новых исследований о нем.

Фактически возрождается отечественная традиция, которая своими корнями восходит, очевидно, к XVI в., формируется в XVIII в., когда впервые издаются труды Августина, и достигает зрелости в XIX в., когда уже многие интеллектуалы, практически все выдающиеся мыслители России, размышляя о судьбах мира, общества, роли и месте религии, о проблемах нравственных исканий, обращались к наследию гиппонского епископа. Тогда же появляются исследования о его жизни и творчестве.

Одно из ранних упоминания о гиппонском епископе на Руси восходит к «Хронике Мартина Бельского» – первой всемирной хронике на польском языке, русский перевод которой существовал с 1584 г. Это компилятивное произведение вошло во II редакцию русского Хронографа [3]. Вслед за Августином, Мартин Бельский разделил историю человечества на 6 возрастов – «веков» и в соответствии с таким делением построил свою «Хронику». Эту хронику – полагает Д.С. Лихачев [4] – читали Иван Грозный и Андрей Курбский. Последний, будучи знатоком богословской литературы, трудов отцов церкви, автором богословских сочинений, в своем Третьем послании к царю (1579 г.), обличая его в том, что он собирает и вопрошает о счастье «чародеев и волхвов из дальних стран», напоминает, как «толкует» подобное «светле святый Августын во всех своих книгах» [5]. В России был известен и труд другого польского ученого Адама Олеария «Подробное описание путешествия гольштинского посольства в Московию и Персию», вышедший в 1646 г. в Шлезвиге (на русском языке в 1869–70 гг.). Сравнивая устройство и обряды русской церкви с католической, автор при анализе апеллирует к Августину как к выдающемуся авторитету в светской науке и богословии.

Но все же до XVIII в. на Руси, отвергшей Флорентийскую унию в 1441 г., фактически не знали Августина, что корреспондируется с объяснением, предложенным Вл. Соловьевым: «…нас с Римом ничего не связывает и все разделяет. Древнего Рима мы не знали, а Рим средних и новых веков всегда являлся в нашей истории как чуждая и враждебная сила… Произнести безусловно осуждение католичеству для нас легко и естественно» [6].

XVIII век переломный во всех отношениях. Петр I проводил «цивилизаторскую» политику, захватившую и область церковных отношений. Переводятся и исправляются переводя трудов отцов церкви, но, прежде всего, греческие и старославянские. Последние десятилетия XVIII в. можно назвать «золотым веком» западной литературы. Тогда же были предприняты многочисленные издания произведений Августина [7].

Особую роль в обращение к трудам одного из отцов церкви христианского Запада сыграли деятели «единственного духовно-общественного движения» XVIII в. (по определению Н.А. Бердяева) – русского масонства. В процессе поиска «истинного христианства» [8] московские масоны в 1782 г. открыли свою «переводческую семинарию», подготовившую переводы трудов множества книг, среди которых были и сочинения Августина. Изданные новиковской «Типографической кампанией», они способствовали приобщению российских интеллектуалов к религиозно-философской литературе Запада [9].

Публикации трудов Августина сопровождаются сведениями о его жизни. Их, например, содержит небольшая вступительная статья Роменского протоирея Константина Крижановского к «Блаженного Августина таинственной богословии…». Автор восторженно относится к Августину, причисляя его к святым избранникам, наряду с Иоанном Крестителем и апостолами, называет его «великим пастырем и учителем» [10]. Подобное отношение, очевидно, было свойственно ряду деятелей русского церковного просвещения. О. Георгий Флоровский свидетельствует, что митрополит Платон Левшин (1737–1811), этот «свой Петр Могила для Московской академии», находился под явным влиянием Августина; Святитель Тихон Задовский (1724–1782) в числе отцов церкви, кого он «всего больше… любил», называл и Августина [11]. «Романтический миссионер» 20–30-х гг. XIX в. Макарий Глухарев (1792–1847) под руководством Филарета Московского переводил «Исповедь» Бл. Августина; приступив к преподаванию нравственного богословия в 1817 г., он рекомендовал студентам читать труды Августина. На страницах «Христианского Чтения», издававшегося Санкт-Петербургской духовной академией с 1821 г., в период 1824–1849 гг. увидели свет ряд сочинения Августина («Дружественное увещевание», «О том, как оглашать людей необразованных», «В день святого Иоанна Крестителя» и др.). Все они посвящены догматическим вопросам христианства.

Тенденция положительного отношения к наследию Августина в начале XIX века встречала и противодействие. Так, в 1818 г. Иннокентий Смирнов, в качестве духовного цензора, разрешил печатать книгу некоего Евстафия Станевича «Разговор о бессмертии души над гробом младенца» в том числе и потому, что автор при рассмотрении спора между Иоанном Златоустом и Августином отдает преимущество первому «только потому, что он Восточной церкви» [12].

Еще более сложная коллизия наблюдается в светской мысли. «Полюсами» стали «Философические письма» П.Я. Чаадаева, предложивших «найти обещанный всем страждущим и обремененным покой», обратив взоры на Запад (произведения русского философа несут на себе отпечаток идей и мыслей Августина), и появившаяся в 1841 г. в «Москвитянине» статья С.П. Шевырева «Взгляд русского на образование Европы», провозглашавшая необходимость полной изоляции от «гниющего» Запада.

Важную роль в научном освещении вопроса о месте Августина в духовной жизни Западной Европы, а главное, в распространении признаваемого передовыми слоями русского общества мнения сыграли выступления А.И. Герцена и Т.Н. Грановского. А.И. Герцен, излагая вопрос о раннем христианстве, видит миссию Августина в том, что его учение принесло миру любовь к ближнему взамен ограниченной, хотя и прекрасной, любви к отечеству, единство веры взамен узкой национальности. Христианство было антитезой древнему миру. Отрицание последнего – это «De civitate Dei» Августина: «…вот как надобно отрекаться от старого и ветхого, но как можно отрекаться, имея новое, имея святую веру» [13] – восклицает Герцен. По мнению А.И. Герцена, Августин провел «огненную черту между старым и новым. Этого не сделали ни Лютер, ни Вольтер, потому что и в новое время христианство так и осталось нравственной основой жизни» [14]. Значение Августина и в том, как считает Герцен, что он «…на развалинах древнего мира возвестил высокую мысль о веси господней, к построению которой идет человечество, и указал вдали торжественную субботу успокоения. Это было поэтико-религиозное начало философии истории» [15].

Близкую точку зрения выдвигал и отстаивал Т.Н. Грановский. По словам П.Г. Виноградова, «никто более его не выражал самостоятельного авторитета науки и культуры, в противоположность “казенному” духу и самомнению полуобразованного общества» [16]. Т.Н. Грановский неоднократно обращался к вопросу о личности Августина, называл его первым христианским историком. Именно в этом качестве интересовал Августин Грановского – не Августин-богослов и не Августин-философ. Т.Н. Грановский считал, что взгляд Августина на историю «не только не верен, но, можно сказать, не сообразен с сущностью христианства» [17]. Изложение Августином светской истории, точнее, истории Рима, является полной противоположностью действительности. Отец церкви благословил варваров, разрушивших древний мир. Несмотря на столь критическое отношение к взглядам Августина, Т.Н. Грановский не преуменьшал его значения для последующей истории: все средневековье было проникнуто идеями Августина.

Итак, в первой половине XIX в. имя и наследие Августина вызывает интерес передовой части русского общества. Для одних Августин стал антитезой русской официальной идеологии. В его трудах ищутся ориентиры обновления России. Для других – это больше историческая личность, предопределившая средневековую эпоху, ее мировоззрение. Наряду с господствующим мнением, что Августин и папство понятия нераздельные, появляются мысли о не тождественности учения Августина и его позднейшего прочтения и истолкования. Они открывают путь новым исследователям.

В светской литературе второй половины XIX в. выделяются, прежде всего, произведения «исторического» (исследования Б.Н. Чичерина, В.И. Герье) и «философского» (Е.Н. Трубецкой) содержания.

Б.Н. Чичерин в своем до конца еще не оцененном произведении «История политических учений» обращается к теме «Августин и государство». Он называет Августина выдающейся личностью, предопределившей политическое устройство Западной Европы на долгие века. Чичерин оценивает труд Августина «De civitate Dei» как дающее «полное выражение нравственного и политического учения Августина» [18]. Основная мысль сочинения та, что история человечества представляет собой борьбу двух противоположных государств: земного, греховного и небесного, божественного. Человек – это источник противоположного, т.к. зло берется из нарушения порядка и закона через свободу воли. По Августину, мир есть «установленный богом порядок, который управляется законом». И во временной жизни нужно, согласно порядку и любви к Богу, любить ближних, заботиться о домашних. Повелевают же те, на которых лежит забота.

Б.Н. Чичерин особо интересуется отношение Августина к рабству. Он считает, что предложенная Августином формула «рабство – наказание за грехи» является оправданием его. Этот тезис господствует в течение средних веков. Но если древние (Платон, Аристотель) приняли за основание естественные различия, в средние века основанием стала степень греха. Но Чичерин здесь усматривает противоречие, ибо часто господа много греховнее своих рабов, следовательно, заключает историк, этим нельзя объяснять рабство, тем более, потомственное.

Другой проблемный вопрос – августиновское решение проблемы государства. По Августину, государство – «это собрание людей, связанных согласным общение вещей, которые они любят». Все на земле должно подчиняться государству, ибо оно охраняет гражданский мир. Божественный град (церковь) также пользуется им, пока находится на земле, т.к. князья должны помогать церкви в деле веры, в деле приобщения неверных и еретиков. «Но государство, которое ставит себе целью собственное удовлетворение, лишено добродетели и блаженства; это не государство, а разбойничья шайка» [19] – сочувственно цитирует Чичерин. Но если земное государство есть царство дьявола, то как может божественный град подчиняться его законам? И если земное общество создает у себя благой порядок, то нельзя признать эту самостоятельность греховной.

Выявив противоречия в построениях Августина, Б.Н. Чичерин объясняет их тем, что он фактически не рассматривает собственно политическую сторону проблемы, отдавая предпочтение нравственной. Именно соотношение светской и духовной властей стало, как считает Б.Н. Чичерин, границей между православием и католицизмом. На Западе теория Августина была в основном принята, а на Востоке никогда не признавалась, ибо общее направление мысли здесь состояло не в отрицании одной противоположности во имя другой, а в сочетании обоих. Для Б.Н. Чичерина, который отводил ведущую роль государству в историческом развитии, а не церкви, которая, по Августину, глава над всем, концепция гиппонского епископа была совершенно не приемлема. Он ее рассмотрел лишь как важный этап в умственном и общественном прогрессе Европы.

Наиболее полным и обширным исследованием практически всех сторон жизни и учения Августина является труд профессора Московского университета В.И. Герье. Начало занятий над темой относится еще к середине 60-х годов, когда ученый написал «Очерк развития исторической науки». В начале 90-х годов Герье читает публичный курс о средневековом мировоззрении, пишет отзыв на магистерскую диссертацию кн. Е.Н. Трубецкого «Религиозно-общественный идеал западного христианства в V веке. Миросозерцание Блаженного Августина» (1892). С 1898 г. он в «Вестнике Европы» печатает серию статей об Августине [20], завершая свой огромный труд изданием в 1910 г. в задуманной им серии «Зодчие и подвижники Божьего царства» фундаментальную монографию «Блаженный Августин» [21].

Уже в предисловии Герье показывает значение Августина для современников. Августин был поборником и проповедником двух начал – аскетизма и веры в церковь как высшей руководительницы человечества. Личность Августина интересна для людей кризисной эпохи тем, что являет разлад между началами античным, языческим и зарождающимся средневековым, христианским. По Герье, изучение жизни Августина становится «восхождением на высоту вечно светлого идеализма, манящего из глубины далеких, темных веков». Философия истории Августина – синтез, «которым мыслящий человек охватывает всю совокупность истории человечества, ее ход и ее цель» [22]. Герье исключительно высоко оценивает «Исповедь» – это, по его словам, «оригинальное, неподражаемое произведение», создавая которое Августин «совершал …великий религиозный акт». Сочувственно цитируя мысль Я. Буркгардта о «великих людях в высшем смысле этого слова», Герье относит к ним и Августина. Для русского интеллектуала, имевшего перед глазами предпринятый П.Я. Чаадаевым, В.С. Печёриным, А.С. Хомяковым, В.С. Соловьевым и др. опыт разработки христоцентрического понимания истории с обращением при этом к «оценочным» сравнениям Запада и России, их религиозных «систем», злободневно звучало напоминание, что «великие люди» – это те, в ком жило «то свехчувственное начало, которое сохраняет способностью в течение тысячелетий покорять не только их народ, но и много других народов, т.е. объединять их религиозно-нравственной связью» [23].

В.И. Герье основное внимание уделил эволюции мировоззрения Августина [24], прошедшего путь от язычника к истинному христианству через манихейство и платонизм к практической деятельности проповедника, пресвитера и епископа в борьбе с язычниками и ересями. Историк пытается объяснить возникновение главного, с его точки зрения, противоречия средневековой духовной жизни – между принципами аскетизма и теократии. Их борьбу Герье трактовал как закономерный результат развития средневекового миросозерцания и его взаимодействия с «культурно-исторической средой». Начальным пунктом данного развития и выступило учение Августина о Божьем царстве. В.И. Герье критикует Трубецкого, отрицающего, по его мнению, свободу воли, пытаясь доказать, что Августин стремился примирить свободу воли и предвидение Бога. Герье считает, что для истории очень важно, когда Августин отстаивает свободу человеческой воли и признает его нравственно ответственным деятелем в истории. Тем самым была поставлена проблема познания аутентичного Августина. Подчеркивая, что «у каждой эпохи свой идеал и каждая по-своему понимает идеалы другой», ученый выдвигал важный методологический принцип: «Идеи Августина следует истолковывать не с точки зрения их понимания позднейшими веками, но оценивать в связи с современной ему эпохой. Тогда выясниться их великое значение в той знаменательной эволюции идей, которая играет такую важную роль в культурной истории Западной Европы» [25].

Е.Н. Трубецкой, выступил с двумя диссертациями, посвященными рассмотрению теократического идеала западноевропейского христианства. Первая из них, – магистерская [26], – «Религиозно-общественный идеал западного христианства в V веке. Миросозерцание Блаженного Августина» (1892). Автора отличали, по словам рецензента, «интерес к богословскому материалу и …хорошее знакомство с ним», а также «…свобода от предвзятой тенденции» [27]. Исследовав общие (римский мир) и «ближайшие» (африканская обстановка) условия, показав значение учений Тертуллиана, Киприана, Амвросия и др., а главное, проанализировав «пламенные искания» Августина, описав его борьбу «с самим собою» и с различными «ложными учениями», Е.Н. Трубецкой заключает, что учение Августина «проникнуто единым идеалом или принципом, а не представляет механическую комбинацию разнородных начал». Содержание учения Августина раскрывается через показ того, в борьбе с какими течениями выдвигались и получали развитие определяющие идеи и принципы христианства: учение о единстве мира – в борьбе с манихейством, о единстве церкви – в противостоянии донатистам; теория предопределяющей благодати формулировалась в борьбе с пелагианством и т.п.

Центральной проблемой для Блаженного Августина, по Трубецкому, является проблема спасения. Августин пытался ответить на вопрос: «Как спастись от смерти, от раздвоения нашей человеческой природы?». Усматривая это раздвоение в корне существа, Августин видит в нем начало разложения и смерти. В земной жизни человек переживает процесс беспрерывного умирания. Смерть наступила уже тогда, когда первый человек ощутил в своих членах «сопротивление непослушного чувственного желания». Человек вообще не владеет своим телом и физическая смерть его лишь то, что человек не способен подчинить и удержать его. А потому Трубецкой видит основной мотив философии Августина в поиске такой новой, идеальной вселенной, которая преодолеет контрасты действительности, ее дурную двойственность в единстве всеобщего мира и покоя [28]. Таким образом, путь философии Августина – от разлада и раздвоения личной жизни к объективному миру и единству. Конечной же целью является «познание горнего мира, лежащего за пределами всего субъективного». Познать сверхприродный мир можно только через благодать, которой противостоит человеческая свобода. Проблеме соотношения благодати и свободы Трубецкой уделил много внимания, видя в ней фундамент догмата о верховенстве и главенстве церкви в деле спасения. Борьбу благодати и свободы Трубецкой рассматривает, опираясь на учение Августина о Божьем царстве, в ходе исторического процесса. Божье царство являлось для него неким абстрактным примером, к достижению которого должно стремиться общество. Трубецкой писал: «Царство Божие есть принцип мирового единства и основа устройства вселенной; в порядке человеческом, социальном оно не связано с какой-либо общиной или местностью; оно универсально и общенародно» [29]. Это не совершившийся факт, а идеал.

Самостоятельной является тема изучения жизни и творчества Августина православными богословами [30]. В числе обращавшихся к ней архиепископ Филарет [31], профессор церковной истории Казанской духовной академии Л.И. Писарев [32]. Работа архиеп. Филарета (Гумилевского) «Историческое учение об отцах церкви» в русской историографии считается патристической, но это не совсем верно. Правильнее ее было бы назвать патрологической, т.к. главным предметом исследования является биография и критико-библиографический обзор трудов. Она носит систематическо-реконструкционный характер, вытекающий из того, что автор держит в поле внимания всю совокупность вероучительных истин, составляющих результат многовекового опыта церковной мысли. Автор предпринял опыт классификации трудов Августина. Подчеркивая, что гиппонский епископ является непререкаемым авторитетом для западной церкви, Филарет через всю работу проводится мысль, что православное богословие, не отрицая значение Августина как отца церкви, не считает его авторитет непоколебимым, находя в учении Августина неприемлемые для русской церкви догматы.

Говоря об исследованиях Л.И. Писарева, следует подчеркнуть, что он видит в Августине создателя христианской антропологической системы, которая положительно оценивается в католицизме, православии и протестантизме. Касаясь влияния системы на православие, Писарев отмечает, что православие не приемлет идеи абсолютного божественного предопределения Августина. Но в то же время оно с успехом использует его учение об объективных и субъективных началах человека. В «Послании патриархов православно-кафолической церкви о православной вере» [33], канонизированном в 1672 г., чувствуется влияние августианства. Это обстоятельство позволило Л.И. Писареву заявить, что учение Августина может быть принято как образец истинного православно-христианского учения.

В произведении другого преподавателя истории Казанской духовной академии Н.П. Родникова [34] привлекает широта сравнительного анализа взглядов бл. Августина: в поле исследователя труды св. Юстина Мученика, Тертулиана, Оригена, Афанасия Великого, Амвросия Медиоланского, Григория VII, Иннокентия XIII, Фомы Аквинского. Родников приходит к выводу, что Августин утверждал превосходство церкви над государством: для него церковь является направляющей, а государство исполняющей силой.

Вполне понятен в свете выявленной тенденции осмысления роли и места бл. Августина в истории христианства тот факт, что Киевской духовной академией были выпущены двумя изданиями «Творения блаженного Августина, епископа Иппонийского» [35], в которые вошли все крупнейшие и известнейшие труды великого апологета.

Следует заключить, что интерес к личности, деяниям и трудам Августина во 2-й половине XIX в. явно повышенный. Дело и в количестве вышедших работ, но, главное, в тотальном внимании к богатству наследия Августина. Историки, философы, богословы стремятся очистить его образ и наследие от более поздних наслоений. Итогом может считаться положение, сформулированное И.М. Гревсом в статье «Августин», опубликованной в «Энциклопедическом словаре» Брокгауза и Ефрона. В ней Августин называется «величайшим из отцов древней церкви христианского Запада», который «гениальным своеобразием бесконечно богатой внутренними дарами индивидуальности, всеобъемлющим содержанием учения, необычайною энергиею творчества и деятельности… оказал громадное влияние на все дальнейшее развитие христианского просвещения» [36]. Итожа объемную статью, И.М. Гревс заключил, что Августин стал «великим центром, узлом в истории мысли всех и эпох, и народов», ибо все развитие духовной жизни европейского социума протекало под влиянием его идей [37]. 

Появление в православной России работ, подобных статье И.М. Гревса, о мыслителе, который, по словам того же автора, дал католицизму, «в основе все, что ему было нужно для дальнейшего самостоятельного развития догматики, этики, церковного строя и права, дисциплины», было далеко не случайным. В ней результировались стремления и усилия не одного уже поколения русских интеллектуалов постигнуть роль doctores ecclesiae христианского Запада, показать значение изучения жизни бл. Августина как пути восхождения, говоря словами В.И. Герье, «на высоту вечно светлого идеализма», «на высоту нравственной идеи».

Примечания

1. До нас дошло 133 отдельных труда, 218 писем, ок. 400 проповедей Августина Блаженного. См.: Степанцев С.В., Фокин А.Р. Августин Аврелий // Православная энциклопедия. М., 2000. Т. 1. С. 96.

2. Краткий философский словарь. М., 1955. С. 7.

3. См.: Русский Хронограф: Ч. 1. Хронограф редакции 1512 г. // Полн. собр. русских летописей. СПб., 1911. Т. 22.

4. Лихачев Д.С. Стиль произведений Грозного и стиль произведений Курбского // Переписка Ивана Грозного с Андреем Курбским. М., 1981. С. 186.

5. Переписка Ивана Грозного с Андреем Курбским. М., 1981. С. 117.

6. Соловьев В.С. Собр. соч.: В 10 т. 2-е изд. СПб., 1912. Т. 4. С. 76–112.

7. См.: Августин. Епископа Блаженного Августина, епископа Иппонского, единобеседование души с Богом / Перевод В. Беляева. М., 1783; Зеркало, из всего Священного Писания… / Пер. Н. Малинина. М., 1783; Путь к познанию свойств божеских и человеческих, или Уединенное разглагольствование с Богом / Пер. С. Козловского. М., 1783; Ручная книжка… о созерцании Христа, или О слове Божием… / Пер. В. Беляева. М., 1783; Святые и душеспасительные размышления Блаженного Августина. СПб., 1784; Богословские размышления о благодати Божией и о воле человеческой в пользу христиан, хотящих спастися и в разум истины приити. СПб., 1786; Избранные сочинения: В 4 т. / Пер. И. Тодорского и В. Беляева. М., 1786; Бл. Августина зеркало, из всего Священного Писания составленное. СПб., 1787; Бл. Августина таинственная богословия, в трех книгах состоящая. СПб., 1787; Исповедания… / Пер. иером. Агапита (Скворцова). М., 1787; Книга Бл. Августина о подвиге христианина, содержащая в себе правило веры и наставления жизни / Пер. И.С. Тодорский. СПб., 1787; О духе и письме / Пер. Н. Загоровского. М., 1787; Ручник о трех евангельских добродетелях: вере, надежде, любви / Пер. И.С. Тодорского. СПб., 1787; Выбранные места из книг блаженного Августина о Православной кафолической церкви и о нерадящих о ней / Пер. И.С. Тодорского. СПб., 1795 и др.

8. Бердяев Н.А. Русская идея. Судьба России. М., 2000. С. 18.

9. Примечательно, что В.Н. Тукалевский, перечисляя изданные новиковскими типографиями книги, не указывает авторов этих книг, в числе которых был и Августин: «Мы, – пишет он, – указываем лишь отдельные названия, но все книги не заключают в себе ничего, что бы противоречило идеям “истинного христианства”. …все последние издания Новикова (80-х годов – Г.М.) призывают, правда, вне церковности, к новой христианской жизни» (Тукалевский В.Н. Н.И. Новиков и И.Г. Шварц // Масонство в его прошлом и настоящем. М., 1991. С. 217.

10. Крижановский К. Вступительная статья // Августин Бл. Блаженного Августина таинственная богословия, в трех книгах состоящая. СПб., 1787. С. 21–22.

11. Флоровский Г. Пути русского богословия. 3-е изд. [Репринтное воспро­изведение. Париж, 1937]. Вильнюс, 1980. С. 124.

12. Там же. С. 150–151.

13. Герцен А.И. Собр. соч.: В 30 т. М., 1954. Т. 3. С. 219.

14. Там же. С. 220.

15. Там же. С. 87.

16. Виноградов П.Г. Грановский // Энциклопедический словарь Ф.А. Брокгауза и И.А. Ефрона. СПб., 1894. Т. 18. С. 562.

17. Грановский Т.Н. Лекции по истории средневековья. М., 1987. С. 303.

18. Чичерин Б.Н. История политических учений. М., 1903. С. 117.

19. Там же. С. 127.

20. См.: Герье И.В. 1) Григорий VII и Августин // Вестник Европы. 1898. № 8; 2) Борьба за единство веры в IV в. // Там же. 1901. № 1–4; 3) «Новый град» Блаженного Августина // Там же. 1904. № 3: 4) Блаженный Августин в истории монашества и папства // Там же. 1905. № 1–2.

21. См.: Герье В.И. Блаженный Августин. М., 1910. Книга переиздана в 2003 г. издательством Эксмо. Тема «В.И. Герье как исследователь средневекового мировоззрения» глубоко проанализирована Е.С. Кирсановой. См.: Кирсанова Е.С. Консервативный либерал в русской историографии: жизнь и историческое мировоззрение В.И. Герье. Северск, 2003. С. 176–198.

22. Герье В.И. Философия истории от Августина до Гегеля. М., 1915. С. 10.

23. Герье Н. Блаженный Августин. М., 2003. С. 13.

24. Направленность исследования В.И. Герье была отмечена рецензентами. Известный богослов и историк Н.Н. Глубоковский подверг автора критике за «преднамеренное и принципиальное» пренебрежение богословской стороной темы. См.: Глубоковский Н.Н. Блаженный Августин в изображении русских светских историков // Труды Киевской духовной академии. 1911. С. 18.

25. Герье Н. Блаженный Августин. М., 2003. С. 633.

26. Вторая – докторская, написана на тему «Религиозно-общественный идеал западного христианства в XI веке. Идея Царства Божия у Григория VII и публицистов его времени» (1897).

27. Виногроадов П.Г. Религиозно-общественный идеал западного христианства // Русская мысль. 1893. Кн. VII. С. 56.

28. Трубецкой Е.Н. Миросозерцание бл. Августина. М., 1892. С. 25.

29. Там же. С. 214–215.

30. См.: Фаворов Н.А. Жизнь и творения Блаженного Августина. Киев, 1855; Порфирий (Попов), архим. Учение блаженного Августина о неповторяемости таинства крещения // Труды Киевской духовной академии. 1864. № 5; Терновский Ф. Блаженный Иероним и блаженный Августин в их взаимных отношениях // Там же. 1868. № 7; Григорий (Борисоглебский), архим. Сочинение блаженного Августина «О граде Божием», как опыт христианской философии истории. Харьков, 1891 и др.

31. См.: Филарет, архиеп. Историческое учение об отцах церкви. 2-е изд. СПб., 1882.

32. См.: Писарев Л.И. Учение бл. Августина, епископа Иппонского. Казань, 1894; его же. Авторитет Августина в области христианского богословия. Казань, 1903.

33. Это вторая, по времени, символическая книга в русской церкви, ее автор иерусалимский патриарх Досифей. Она появилась на греческом языке в 1672 г., на русском – в 1827 г.; лежала в основе всей антропологической системы дореволюционного русского православия.

34. См.: Родников Н.П. Учение бл. Августина о взаимных отношения между государством и церковью. Казань, 1897.

35. См.: Творения блаженного Августина, епископа Иппонийского. Киев, 1880–1908. 11 ч.; 1901–1908. Ч. 1–8.

36. Гревс И.М. Августин // Энциклопедический словарь Ф.А. Брокгауза и И.А. Ефрона. СПб., 1890. Т. 1. С. 65–66.

37. Историк так представил основные вехи духовного развития Европы: «Богословы римской и меровингской Галлии движутся по данным им толчкам, …Идеи Августина проникают в теорию и практику религии и Церкви, в школьную науку. …Во время так наз. «Каролингского возрождения» влияние А., очевидно, сказывается на многих лицах… Через всю схоластическую эпоху также проходит влияние А., захватывая правоверных и свободомыслящих… Им вдохновлялись и францисканцы, и доминиканцы… Итальянское Возрождение вдохновляется и увлекается им… Жизнь его идей переходит в эпоху Реформации, оплодотворяя дух Уиклифа и Гуса, Лютера и Кальвина. Августиновская традиция является одной из могущественных стихий, под воздействием которых слагались различные направления богословия и философии XVII в. …поздний ученик античной философии и ранний авторитетный учитель христианской Церкви доживает, не теряя силы, до времени зарождения великих систем новой философии…» (Там же. С. 66).

 

 

Е.И. Аринин

Свое и чужое в религии (Владимир Соловьев)*

 

Постижение религии, часто именуемое «религиоведением», содержит возможность альтернативного истолкования предмета исследования, связанную двоиственностью самого общего понимания как «-ведения», так и «религии» в современной культуре. С одной стороны, особенностью терминов, заканчивающихся на «–ведение» (источниковедение, искусствоведение, кантоведение, сектоведение в богословии и т.п.), является то, что они отражают позицию внешнего рассмотрения исследуемого предмета. Так, к примеру, в православной апологетике «секто­ведом» считается именно православный богослов, а не сам сторонник «сектантского» (с точки зрения православного богословия) исповедания, так же как и «кантоведение» не тождественно «кантианству». Собственно и само светское «религиоведение» отделяется в ХIХ веке от конфессиональной апологетики (защиты) именно как академическое, научное и  непредвзятое исследование («The Science of Religion» – англ., «La Science de Religion» – франц., «Religion­swis­senschaft» – нем.).[1] «Ведение» в этих случаях противопоставляется как внешняя и объективная позиция беспристрастного наблюдателя заинтересованности, вовлеченности, субъективности и односторонности позиции верующего. Религиоведы были, как правило, верующими людьми, но при этом сознательно старались максимально уменьшить неизбежную предвзятость своего подхода к изучаемым «чужим» верованиям, в том числе и совой «евроцентризм», характерные для европейцев особенности религиозной жизни, которые отсутствовали, к примеру, в культуре Индии или Китая.

С другой стороны, слово «ведение» может выражать и собственно «внутреннее», целостное постижение сущности исследуемого предмета, дающее возможность им «ведать» и осуществлять его «ведение», или управление данными феноменами, как это подразумевается в словах «природоведение», «правоведение» или «ведомство» [2]. Именно внутренняя убежденность в подлинности только своего понимания бытия как уникального и единственного по своей абсолютной значимости «ведения» служила мощным импульсом «поведения», приводившего к трансформации духовного мира не только отдельных индивидов или народов, но  и целых континентов (достаточно вспомнить утверждение христианства и ислама в мире).

Действительным выходом из этого противоречия видится поиск единства внешнего и внутреннего, «своего» и «чужого», формирование системного, целостного представления о феномене, полностью охватывающего его фундаментальные признаки. Религиоведение сегодня не останавливается на односторонности признания, с одной стороны, что только верующий способен постичь глубины своей религии, или, с другой, что только дистанция и «внешняя позиция» позволяют правильно смотреть на явление. Истина видится в диалоге внешнего и внутреннего рассмотрения. «Чужое» или «иное» невозможно без понятия «своего», а «свое», в свою очередь, выявляется именно в соотношении с «иным» («другим»), выступая средством самоидентификации, самопознания и самоопределения. Динамичность понятий не позволяет провести четкую границу между «своим» и «иным». «Иное» не всегда что-то внешнее, постороннее, часто «иное» является частью «своего», себя, т.е. можно говорить о существовании «своего чужого».

Так, с академических позиций в конце XIX века православный верующий С.Н.Трубецкой в знаменитой дореволюционной «Энциклопедии» Брокгауза и Ефрона определяет религию как «организованное поклонение высшим силам» (включающее в себя три общих элемента - веру, представления и культ). [3] Таким образом, он предпринял попытку вычленить объективные характеристики, позволяющие понять христианство и «иное» ему - языческие мифы и философию - в свете соотношения трех общих элементов, где полноте христианства (представления, культ и вера), противостоит одно­сторонность как языческой мифологии («представления и культы», без «веры»), так и метафизики (абстрактных «представлений», без «веры» и «культа»).

Данные категории выражают типологические особенности преемственного развития европейской духовной культуры, где античная «мифология» сменилась «религией» церковного христианства, потесненной рациональной светской «философией» и «наукой». Многие исследователи обращают в этой связи внимание на то, что тем самым формируется евроцентричная модель понимания термина «религия», в котором в скрытом виде присутствует конфес­сиоцентризм, ибо категория «религия» и здесь неявно подразумевает тождество с понятием христианской Церкви, являвшейся исторически «религией Европы» на протяжении двух последних тысячелетий. Научный анализ требует преодоления евроцентризма и разработки более общего религиоведческого терминологического аппарата для изучения религий и в неевропейских регионах.

Научный анализ религии невозможен без критического отношения к конфессиональной апологетике, к категориальному аппарату любой вероучительной системы, что предполагает отказ от обсуждения вопроса об абсолютном приоритете и априорной истинности исповедания той или иной конфессии.[4] В этом смысле религиоведение не отдает априорного преимущества православию, синтоизму или тотемизму. Религиоведение и теология призваны разработать современную методологию, способствующую объективному постижению сложного и многоаспектного феномена религии и позволяющую разработать рекомендации для деятельности государственных структур в поддержании гармоничной духовно-нравственной атмосферы в обществе.

Идеи Владимира Соловьева о динамичной диалогичности постижения субстанции религии в поляризации языческой и христианской, идеалистической (гегелевской) и позитивистской (естественнонаучной) рациональности, живого и экзистентного всеединства различных моментов действительности, религиозных и культурных форм ее постижения с моментами субъектного самоутверждения через со-утверждение и со-бытие, лежит в основном русле развития фундаментальных идей европейской и мировой философской мысли. Так особенно актуально сегодня, в начале ХХ1 века, в свете последних дискуссий об «Основах православной культуры» и теологии в светской системе образования, вспомнить как его идеи о причинах упадка средневекового миросозерцания, так и диалогизм «Трех разговоров», ставящих накануне ХХ века проблему подлинного и поддельного понимания Христа (который может быть и помехой для «наружно примыкающих») и Антихриста, добра и зла в трех аспектах прошлого (Генерал), настоящего (Политик) и будущего (г-н Z и отец Пансофий).

Шеллинг и Гегель впервые выделяют три этапа, уровня и формы представления о сущности вообще - субстратное, функциональное \процессуальное\ и субстанциональное. Сама же проблема выявления основополагающих принципов постижения сущности религиозных феноменов в Новое время стала теоретически осмысливаться Спинозой, которого некоторые исследователи считают «отцом» философского неконфессионального религиоведения.[5] Другие исследователи «отцом» подлинной науки о религии считают именно Гегеля, создавшего грандиозное теоретическое учение о развитии Мирового Духа [6].

По Гегелю и Шеллингу, философия (=теология) и религия - одно и то же проявление Бытия как Мирового Духа в объективной и субъективной формах, обе они - «служение Богу», различающееся только своими методами, но не предметом осмысления.[7] Конкретные «определенные религии, правда, не составляют нашей религии, но в качестве существенных, хотя и подчиненных моментов… они содержатся и в нашей религии. Следовательно, мы видим в них не чужое, а наше, и понимание этого заключает в себе примирение истинной религии с ложной»[8]. Гегель этим снимает общераспространенную и до настоящего времени сущностную оппозицию «религии» и «псевдорелигии» как «своей» и «чужой» веры, как христианства и нехристианства (язычества, буддизма, ислама и т.п.).

Он выделил три типологические формы религии - естественную, абстрактную и откровенную. При этом первые две в строгом смысле «вообще еще нельзя считать религией, и бог еще не познан в них в своей истинности», подлинной же религией выступает христианство.[9] Все формы содержат два момента - объективные и субъективные особенности понимания Бытия (Абсолюта), причем между ними имеется прямая взаимосвязь - «представления человека о боге соответствует его представлению о себе, своей свободе»[10]. Тем самым утверждается преемственность и своеобразие социально-культурных форм религиозности, или отношения «духа» к «Духу».

Ф.В.Й.Шеллинг обращает внимание, что кантовский априоризм является скрытым «материализмом», ибо его «вещь в себе» есть некий «субстрат», как «чистая материя» и «причина свойств», как они открываются исследователю, причем только в «деятельном отношении» с объектом.[11] Именно такова «чистая материя» без «актуальных свойств», или «субстанция» материалистов, да и вообще само признание чего-то неподвижного, неизменного и статичного как «абсолютного» и дает понятие «субстрата» в смене «наблюдаемого» или «познаваемого».[12] Критика понятия о субстрате не означает, однако, устранения субстратного подхода вообще, ибо устранение субстрата ведет к устранению «абсолютного» вообще, что порождает агностицизм и релятивизм, обессмысливая науку и познание вообще.

Сохранение же понятия субстрата чревато парадоксом, или противоречием. С одной стороны, субстрат выступает как «предел», «конец» или «атом», неизменное начало или «причина» некоторого действия, процесса, потока изменений, феноменологической множественности. С другой же стороны, он именно есть «причина» этих изменений, т.е. нечто «деятельное», «изменяющееся», «действующее», а не «статичное». В действительности, тем самым, необходимо признать, что мы можем иметь только «динамическую атомистику», понятие о том, что все «статичное» - есть результат, продукт «динамичного».[13] Кант же останавливается на констатации за «феноменами» - «ноумена» и не стремится продумать их отношение дальше.

Субстрат логически может быть осмыслен не как нечто самостоятельное, изначальное, но именно только как статичный момент универсального динамизма. Механистическая картина «субстратного мира» должна уступить место новой - «процессуальной», «динамической». Собственно и сам субъект, только созерцая свою деятельность, осознает себя как «Я» именно в качестве ее субстрата.[14] Тем самым, различие материализма и идеализма видится уже не в степени их «грубости», а в особенности вычленяемых соотносительных моментов познания - «статизма» и «динамизма». Причем важно не слепо-убежденно и «до смерти» примкнуть к той или иной позиции, а осмыслить их подлинную соотносительность и взаимодополнительность. Метафизической односторонности и уже в этом смысле как «грубости», противостоит «тонкость» диалектики альтернативных моментов. Выявляется единство в противоположных воззрениях (начальных, разворачивающихся и развернутых до конца) на основы бытия, причем для Шеллинга более интуитивное и мистичное, чем рациональное.

Г.В.Ф.Гегель рационально развивает идею о субстратном, процессуальном и субстанциональном этапах и уровнях понимания сущности явлений бытия.[15] Именно у Гегеля мы видим системный вариант грандиозного проекта изображения «макроэволюции бытия» именно как «феноменологии духа».[16] Важную роль в этом осмыслении играет понятие «субстрата». Гегель показывает, что любое познание начинается с введения понятия о «субстрате» этих явлений, которое на данном этапе, однако, еще совершенно не связано с каким-либо представлением о том, как же, собственно, данный субстрат определяет эти «явления», представляющиеся «его свойствами». «Субстрат» в этом смысле всегда неопределенен и неопределяем.[17]

В то же время, он выступает как «предварительная сущность» именно «этих явлений», полагаясь именно «их основанием».[18] Соответственно следующим шагом познания и будет выяснение того, как же именно связаны данное «основание» и данные «явления», т.е. «субстрат» переосмысливается в «причину явлений». В качестве таковой он выступает уже не как нечто неизменное и статичное, но как «субстанция», или «отношение», причем именно как «устойчивость отношения», как «устойчивое» в «относительном».[19]

Переход от «субстрата» к «субстанции» - это не просто смена лексики, но закономерное движение познающего индивида с одной позиции, первой и предварительной, на следующую, более опосредованную и углубленную. Причем неточное словоупотребление может только скрыть и исказить подлинное движение познающего сознания, каждый этап которого может быть адекватно представлен только своим терминологическим аппаратом. Интуитивной игре оттенками смыслов, характерных для мистиков всех времен и народов, здесь противопоставляется тончайшее разделение терминов, без чего невозможна сама «логика» и собственно «рациональная» картина познавательной деятельности вообще.

Еще Боэций, вслед за Аристотелем и Порфирием указывал, что «правильное разделение понятий гарантирует нам правильность определений и, в конечном счете, достоверность познания»[20]. Вообще невозможно выразить «континуум», «движение», «деятельность», «непрерывность», не представив их как «дискурс», «прерывность», «конструкцию» статичных элементов.

Как «субстанция», которая «поскольку в ней положено действие, ведет себя как причина», «субстрат есть причинная субстанция», или пассивное «пред-полагание деятельности».[21] Переход к рассмотрению «субстрата» как «субстанции» требует перехода к новому - процессуальному - языку, способному логически выразить «причинность» как «самодеятельность», как свободное и необходимое «самоосуществление».[22]

Гегель положил начало фундаментальному проекту воссоединения всех форм человеческой духовности в единое, строго рациональное (в границах возможностей каждой исторической эпохи) воззрение, объединяющее мировоззрение образованного интеллектуала и невежественного бродяги, древнего мага и современного теолога, дотошного эмпирика и отрешенного пророка. Каждый из них виделся в своей «клеточке» глобальной исторической иерархии движения духа, представленного как «переход причинности от одного субстрата к другому», как «деление» развивающегося и его «реконструкция» в форме «системы статичностей». Начальное, развивающееся и развитое здесь уже не просто разные формы наличного, но разные формы единого.

Философское религиоведение в таком методологическом контексте становится важнейшей стороной рассмотрения мировой духовной истории, проявлений самодеятельности «мирового духа», феноменов «духовной макроэволюции», хотя и в подчиненном «логике» положении, ибо «дух» видится рациональным по своей сути, так как вообще нельзя выражать нечто, отрешившись от «рациональности» как языка межличностной универсальной коммуникации.

Вклад Гегеля был достойно оценен становящимся «надконфессио­нальным» религиоведением уже в XIX веке.[23] Проблематичным, однако, становился «христоцентризм» гегелевской модели и критериев соподчинения конкретных форм религиозности. «Однако, - замечает Д.П.Шантепи де ля Соссей, - едва ли кто-нибудь теперь, согласно со взглядом учителя, рассчитывает с уверенностью на возможность найти такую классификацию, которая вполне удовлетворила бы всем требованиям…» [24] Гораздо радикальнее о методологии Шеллинга и Гегеля высказывались представители позитивной философии и естествознания, где диалектика квалифицировалась как «абсолютная бессмысленность», «чистые спекуляции», «путаница в понятиях и определениях» и т.п.[25] Данное направление и повлияло на формирование неспекулятивного и непредвзятого светского религиоведения, возникающего в середине века.

Сегодня, однако, эвристичность данного методологического подхода нашло свое подтверждение в рамках самой научной философии, в системном подходе, в естественных и гуманитарных науках, оставаясь относительно неосвоенным в методологии понимания природы религии, которая в этом контексте может быть рассмотрена как частная сфера, где общие закономерности проявляются в конкретной форме.[26] Речь не идет о том, чтобы механически «внести» данные принципы в религиоведческий «материал» или «навязать» религиоведению внешнюю ему абстрактную и умозрительную категориальную систему. На протяжении всей истории развития теологии, философии и религиоведения обсуждаются проблемы «сущности», «элементов», «функций» и «субстанции» религии. Религиоведение само выступает как органичный элемент развития духовной культуры, как форма разрешения фундаментальных категориальных апорий, в которых осмысливается бытие человека в мире, преемственно связанная с проблематикой и категориальным аппаратом всей философии Нового времени, а также с теологией средневековья и мифологией античности.

Именно системный подход, утвердившийся в последние десятилетия в качестве общенаучной методологии, вычленяет ряд закономерных этапов, или уровней, на которых происходит постижение сущности явлений. Исследование начинается с анализа и обобщения типичных характеристик некоторой предметной области, этот этап получил наименование «морфологического», или «субстратного», поскольку данные типичные характеристики представляются исследователю в качестве некоторых неизменных и статичных элементов бытия данного рода объектов, его «субстрата».[27]

Следующим этапом является переход к «функциональному описанию, которое в свою очередь может исходить из функциональных зависимостей между параметрами,.. «частями» или элементами объекта,.. между параметрами и строением объекта».[28] Предельно полным является понимание объекта на уровне его «поведения», целостной взаимосвязанности всех субстратных и функциональных характеристик, позволяющее предсказывать и ожидать открытие новых и неописанных еще его свойств.[29] Данные этапы и типы системного понимания сущности исследуемого феномена имеют значение и для методологии религиоведения.

Сегодня в философии науки появляются заявления о необходимости преодолеть историческое недоразумение между наукой и диалектикой, рождаются концепции научных «религий космической эволюции» и антропной «пост-модернистской науки».[30] Происходит отказ от «ньютонианского», субстратно-механического подхода, сформировавшего свою «порождающую модель», свой «архетип» любого истолкования, который, как отмечает К.А.Свасьян, «приходится обнаруживать не только в естественнонаучных мемуарах эпохи, но и, с не меньшей силой, в политике, эстетике, религиозных представлениях, социальной жизни: от чисто механистического описания Версальского дворца у герцога Сен-Симона до механизма поступков, совершаемых героями романов Ретифа де ла Бретона».[31]

Универсальное единство духовности и попытки разработки унифицированной терминологии не означают неизбежности исчезновения всех локальных и субъективных особенностей, наоборот, подлинное единство требует органичного многообразия локальных субкультур и толерантности не просто как терпения к ненавистному, но именно как любви к врагам, к иному.[32] Противоречия между духовными субкультурами органичны целому, они не отменяются ни законами, ни воззваниями. Они могут разрешаться субстратно (через физическое устранение или поглощение «иного»), функционально (через взаимовыгодное сотрудничество в отдельных изолированных областях жизни) или субстанционально (в искреннем диалоге о подлинном в жизни).

Подлинность одна, если есть человечность и действительность как таковые вообще, что не исключает их конкретного многообразия в локальных вариантах.[33] Подлинная человечность возможна только как всеединство или «экология духа», живое общение многоликих уникальностей, порождающее уникальные духовные «экотопы» и целые «экосферы», где только и именно живой и искренний диалог о действительном и реальном способен преобразить как индивидов, так и действительность, социальную и природную.

Одним из первых об «экологии культуры» и «экологии духа» еще в советское время стал писать Д.С.Лихачев, отмечавший, что «проблемы экологии культуры, экологии души человеческой примыкают к проблеме экологии Земли. Так, казалось бы, чисто нравственные проблемы, обретают силу стратегических политических проблем» [34]. Он подчеркивал значимость «нравственной оседлости» человека, важность творческого развития традиции, предполагающего поиск не «пепла», но «огня», действительно живого в прошлом, поддержание духовной преемственности поколений и теснейшую связь «экологии культуры» с «экологией природы» каждой местности.[35]

Богословский аспект проблемы рассматривал митрополит Смоленский и Калининградский Кирилл в своем докладе на Европейской экуменической ассамблее «Мир и справедливость» (Базель, 15-21 мая 1989 года).[36] Духу как таковому в глобальном масштабе, по его мнению, противостоит обездушенный утилитаризм, порождающий не только «секулярную культуру», отделяющуюся от Церкви и духовно-нравственных, метафизических «конечных» вопросов бытия, но и собственно экологический кризис, угрожающий самому бытию жизни на планете. Решение собственно экологических задач видится им возможным только на основе нравственного покаяния секулярных прагматиков в «эгоцентризме» и перехода от разорения природы к сотрудничества в восстановлении «целостности творения» самых разных идеологических и культурных традиций.

Релятивизация вечных духовных ценностей светской культурой, по его мнению, без осмысления субстанциональной их обоснованности, ведет к духовному распаду и «приземлению» человека, который начинает жить исключительно «повседневностью», борясь за «выживание» или хотя бы относительные «удобства». Дух потребительства выступает как оппозиция духу христианства, разрушающая человечество и Землю, «Творение» как таковое. Сохранение Творения выступает как следствие обретения Нравственности как универсального языка общения всех многообразных систем убеждений и вне такого диалога невозможно. Экология духа выступает как универсализация диалога на основе уникальных абсолютных нравственных ценностей ради сохранения «экологии тела», т.е. самой «природы».

Негативная оценка всей светской культуры как только сущностно обездушенной и утилитарной, может, однако, без специально оговоренных уточнений,  представляться очевидно односторонней и апологетической в самом упрощенном смысле. «Экология» или соборность, или всеединство в этом случае начинает казаться полным воцерковлением светского мира, причем только через простое введение «сверху» или  малозаметного внедрения снизу «Основ православной культуры» (именно в строгом смысле как православный, причем, не старообрядческий, не «катакомбный», не «зарубежнический» и не «константинопольский», т.е. именно в понимании РПЦ МП «Закон Божий») в школы, а «теологии» (в том же самом смысле) в ВУЗы.

«Светское» сегодня становится предметом напряженных дискуссий, однако, это не столько «отпавшее», сколько «мирское, свободное, немонашеское», самоутверждающееся, независимое от иерархических структур. Для Церкви такая позиция может нередко отождествляться с «еретизмом». В светской же культуре понятие «ересь» давно употребляется метафорически, как символ выражения оригинальности, своеобразия, а не отступничества.[37] «Светское» принципиально личностно, гуманистично в смысле отказа от всех форм давления на индивида в сложном и глубоко субъективном вопросе обретения им идентификационных, в том числе и вероисповедальных символов. Свобода и искренность самоутверждения, отказ от лицемерия, двуличности, формальности, однако, не отрицаются, но всемерно утверждаются именно христианством, поэтому, мы вновь видим сегодня те же проблемы, которые В.Соловьев называл в качестве причин упадка средневекового миросозерцания и на которые нам сегодня вновь нужно давать свои ответы.

Религиоведение входит здесь в сферу фундаментальной науки о человеке и обществе. Оно перестает выступать только как широкий междисциплинарный синтез, но начинает играть роль нового универсального знания, оказывающее обратное влияние на те науки, которые его породили, в свете которого эти «классические науки» могут обрести новое самопонимание. В этой связи привлекает внимание концепция П.Рикера, который отмечает, что только благодаря религии возможно построение современной онтологии, «расширенного опыта» как «диалектики интерпретаций».[38]

Сравнивая между собой феноменологию духа Гегеля, фрейдизм и феноменологию религии М.Элиаде, он пишет, что если феноменология может оставаться на описательном уровне, то включение в работу интерпретации рефлексии ведет дальше: «понимая себя в знаках священного и посредством их, человек радикальнейшим образом отказывается от самого себя; этот отказ превосходит тот, к которому ведут психоанализ и гегелевская феноменология, будем ли мы брать их по отдельности или соединим их усилия вместе»[39].

Фрейдизм высвечивает натуралистическую «археологию», «arhe» субъекта, тогда как гегелевская «телеология» обнаруживает рациональный смысл, «telos» человеческого существования как стремления духа к Духу. Этими «arhe» и «telos» субъект может овладеть, понимая их, но такого не происходит с описываемым М.Элиаде «священным», «которое заявляет о себе в феноменологии религии, священное означает альфу и омегу всякой телеологии; этими альфой и омегой субъект не владеет, священное взывает к человеку, и в этом воззвании заявляет о себе как то, что распоряжается его существованием, поскольку полагает его абсолютно - и как усилие, и как желание быть».[40] Феноменология религии дает «эсхатологию» субъекта, конечное, абсолютное и трансцендентное субъекту первоначало бытия.

Такая новая, или «открытая», онтология выступает как «герменевтика интерпретаций», как диалог человека с бытием, опирающейся на отказ от любого «непосредственного сознания» как «ложного»,[41] поскольку оно не сознает своей «заданности», созданности, зависимости от существования, не осмысливает своей опосредованности. Оно, однако, выступает не как абсолютно ложное, но именно как «одностороннее», высвечивающее важный, но не единственный аспект действительности. Только «радикально противоположные герменевтики, каждая по-своему двигаются в направлении онтологических корней понимания, каждая по-своему говорит о зависимости самости от существования. Психоанализ показывает эту зависимость в археологии субъекта, феноменология духа - в телеологии образов, феноменология религии - в знаках священного».[42]

Это позволяет выйти за понимание интерпретаций только как тех или иных «языковых игр», одинаково законных в границах правил чтения, которые можно произвольно менять, ибо становится ясно, «что каждая обоснована той или иной экзистенциальной функцией» - «археологией субъекта», «телеологией» или «эсхатологией».[43] Именно «в диалектике археологии, телеологии и эсхатологии онтологическая структура заявляет о своей способности соединить несогласованные в лингвистическом плане интерпретации. Лишь герменевтика, имеющая дело с символическими фигурами, может показать, что эти различные модальности существования принадлежат одной и той же проблематике, потому что в конечном счете именно наиболее богатые символы обеспечивают единство этих многочисленных интерпретаций, они одни несут в себе все векторы - регрессивные и прогрессивные, разъединяемые различными герменевтиками».[44] Теории образуют общности, указывающие на реальности, лежащие в основании всех интерпретаций. Интерпретации перестают рассматриваться только как «интерпретации», начиная восприниматься в их глубинном родстве, в совпадении, в органическом единстве различного, как знаки подлинного.

Диалогичность истины, ее открытый характер подчеркивается такими глубокими мыслителями ХХ века, принадлежащими к разным духовным традициям, как М.М.Бахтин или М.Хайдеггер, М.Бубер и Н.О.Лосский. Эти концепции, в свою очередь, восходят к методологической проблематике христианской тринитарной теологии, впервые в истории человечества категоризировавшей диалектику отдельного, общего и всеобщего, уникального и универсального.[45] Тринитарная теология созвучна современным концепциям диалогового постижения бытия. Все они создают условия для утверждения «всеединства», диалоговой культуры единства многообразных форм современной личной и социальной устремленности к основам бытия, обозначаемым в разных концепциях категориями Трансцендентного, Вечного, Абсолютного, Подлинного, Имманентного, Истинного, Прекрасного или Благого.

В этом принципиальном требовании свободы самоопределения светская культура и сегодня противопоствляется различным формам агрессивного конфессионализма, полагающих только свои символические системы как единственно подлинные и  стремящимся к этому утверждению с помощью силы, причем силы официальных структур государства, а не субъективной причастности (и неважно, идет ли речь о РНЕ или ваххабитах). Вновь слышны «смелые» голоса о необходимости «ввести силой» в Истину, печально известной ужасами инквизиции, о подмене сложного (именно как бесконтрольного, т.е. лишающего возможностей манипулирования убеждениями) и тонкого процесса самоопределения и духовного становления на механизмы утверждения новой идеологии новыми манипуляторами-имиджмейкерами с помощью околдовывающей магии СМИ, где индивид – не личность, образ и подобие Бога, но функция в контролируемой системе отношений и т.п.. Силе этого рода агрессии что может противостоять в мире, где все является и становится политикой? И здесь именно Владимир Соловьев актуален как никогда. Соответственно и на вопрос, надо ли знакомить молодежь с основами православной культуры – ответ, видимо, очевиден, - конечно, надо. Однако, видимо, очевидным должно быть и то, что это должно отличаться от того, что описывает Андрей Кураев:

«В одной из школ Красноярского края в декабре 2001 года дети высыпали на меня гору своих недоумений: оказалось, что на уроках Закона Божия в них пробуют вложить полную энциклопедию православных суеверий. Им уже поведали, что ИНН есть печать антихриста, что фотографироваться со вспышкой нельзя, ибо лазер фотоаппарата выжигает на лбу ту же самую печать, что собака из дома благодать уносит, что Иван Грозный и Григорий Распутин - святые люди. Наконец, им поведали, что люди перед всемирным потопом носили с собою фляжки с водой (и это было знамением того, что мир скоро потонет), а сегодня модно носить с собой зажигалки - и это знак того, что мир скоро сгорит… Вещали им эту ахинею дипломированные учительницы! Диплом-то у них настоящий. А вот приложить свои навыки критически-проверяющего мышления к проверке церковных сплетен они не решиилсь. И в итоге к детям понесли бесцензурную дурь». [46]

 

Примечания

1. Waardenburg J. Classical Approaches to the Study of Religion. The Hague, 1973; Классики мирового религиоведения. Антология. Т.1 /Пер. с англ., нем., фр. Сост. и общ. ред. А.Н.Красникова. М., 1996.

2. Ожегов С.И. Словарь русского языка. М., 1983. С.65.

3. Энциклопедический словарь Брокгауза и Ефрона. СПб., 1899. Т.XXVI-а. С.539.

4. Лобковиц Н. Предисловие //Классики мирового религиоведения. Антология. Т.1 /Пер. с англ., нем., фр. Сост. и общ. ред. А.Н.Красникова. М., 1996. С.11.

5. Кимелев Ю.А. Современная западная философия религии. М., 1989, с.6-7.

6. Иллюстрированная история религий. Т.1, с.13.

7. Гегель Г.В.Ф. Философия религии. Т.1, М., 1976, с.230; Яблоков И.Н. Основы теоретического религиоведения. М., 1994, с.58.

8. Гегель Г.В.Ф. Философия религии. Т.1, с.265.

9. Там же, с.270.

10. Там же, с.267.

11. Шеллинг Ф.В.Й. Сочинения в 2-х томах. Т.2. М., 1989, с.459.

12. Там же, с.517.

13. Шеллинг Ф.В.Й. Сочинения в 2-х томах. Т.1. М., 1987, с.201.

14. Там же, с.312.

15. Шеллинг. Сочинения в 2-х томах. Т.2, М., 1989, с.192-201; Гегель. Наука логики. Т.2, М., 1971, с.215-222.

16. Яблоков И.Н. Основы теоретического религиоведения. С.54-74.

17. См.: Гегель Г.В.Ф. Наука логики. Т.2. М., 1971, с.37; Т.3, М., 1972, с.17.

18. Там же. Т.2, с.75.

19. Там же, с.214.

20. Майоров Г.Г. Примечания //Боэций. «Утешение философией» и другие трактаты. М., 1990, с.292.

21. Там же, с.217.

22. Там же, с.218.

23. См.: Иллюстрированная история религий. С.13, 17.

24. Там же, с.17.

25. Огурцов А.П. «Философия природы» Гегеля и ее место в истории философии науки //Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. Т.2, М., 1975, с.616-617.

26. Аринин Е.И. О проблеме определения сущности религии //Сб. Тезисов межвузовской науч.-практич. конференции «Ломоносовские чтения». Архангельск, 1991, с.33-35; Аринин Е.И. Сущность религии: проблема подходов и общего видения //Сб. резюме XIX Всемирного философского конгресса. Т.2, Москва, 1993, с.13; Аринин Е.И. Философия религии. Принципы сущностного анализа. Архангельск, 1998.

27. Блауберг И.В., Садовский В.Н., Юдин Э.Г. Системный подход в современной науке //Проблемы методологии системного исследования. М., 1970, с.14-15.

28. Там же, с.15.

29. Аринин Е.И. Субстратный, функциональный и системно-субстанциональный принципы познания сущности явлений. Автореф. дисс. канд. филос. наук. М., 1989; Что такое человек? Основы человековедения. Учебно-научное пособие. В 2-х кн. Кн1. С.-Пб., 1996, с.129-131.

30. Chaisson E.J. Our cosmic heritage //Zygon. N.Y., 1988, Vol.23, № 4, p.469-479; Балашов Ю.В. Наука и философский постмодернизм. (Аналитический обзор) //РЖ Философия. № 4, 1991, с.31-75.

31. Свасьян К.А. Гете. М., 1989, с.45.

32. Похвала терпимости. Курьер ЮНЕСКО. 1992, сентябрь.

33. Основы религиоведения. С.3, 12, 298, 299; Яблоков И.Н. Основы теоретического религиоведения. С.14.

34. Лихачев Д.С., Питирим, митрополит. Экология духа человеческого: Диалоги //Советская культура. 23 марта 1989 г., с.6.

35. Лихачев Д.С. Избранные работы в 3-х томах. Т.2, Л., 1987, с.253; Лихачев Д.С. Экология культуры //Памятники Отечества. № 2, 1980, с.10-16; Экология культуры. Информационный бюллетень. Архангельск, № 1, 1997.

36. Митрополит Смоленский и Калининградский Кирилл. К экологии духа //Журнал Московской Патриархии. № 6, 1991, с.51.

37. Тарасенко В. «Религиозная» модель синергетики //Человек-Философия-Гуманизм: Тезисы докладов и выступлений Первого Российского философского конгресса (4-7 июня 1997 г.). В 7-ми томах. Т.5. Философия в мире знания, техники и веры. С.-Пб., 1997, с.439-440.

38. Рикер П. Конфликт интерпретаций. Очерки о герменевтике. М., 1995. С.35-36; Рикер П. Герменевтика и психоанализ. Религия и вера. М., 1996.

39. Там же. С.34.

40. Там же. С.34-35.

41. Рикер П. Конфликт интерпретаций. Очерки о герменевтике. С.27.

42. Там же.. С.35.

43. Там же. С.36.

44. Там же. С.36.

45. Неретина С.С. Верующий разум. К истории средневековой философии. Архангельск, 1995. С.116-121.

46. Кураев А.«ОСНОВЫ ПРАВОСЛАВНОЙ КУЛЬТУРЫ» КАК ЛЕКАРСТВО ОТ ЭКСТРЕМИЗМА. ОЧЕНЬ ЛИЧНЫЕ РАЗМЫШЛЕНИЯ \\  http://www.kuraev.ru

 

 

В. Н. Ерохин

Русская религиозно – философская мысль о протестантизме*

 

Отношение к протестантизму в русской православной религиозно – философской мысли в своих важнейших позициях и характеристиках сложилось во второй половине XIX – начале XX вв. Умозаключения и оценки, высказанные в этот период, по сути дела, по сей день остаются основой того идейного фонда, на который православная апологетика опирается в своей полемике с протестантизмом. В основе православной позиции, безусловно, лежит вероисповедная убежденность, но в то же время православной апологетике нельзя отказать в логичности и аргументированности ее доводов, так что, если бы споры между различными вероисповеданиями разрешались при помощи логических аргументов, то следовало бы признать, что православная мысль в полемике с протестантизмом выработала ряд идей и оценок, вполне убедительных и для протестантов, и для современного секулярного разума, если его носители вдруг вознамерятся разобраться в этих вопросах.

Православные мыслители второй половины XIX – начала XX вв. в своих трудах представили и философскую, и богословскую критику протестантизма, обращали также внимание на социально – политические импликации протестантских богословских доктрин. Православие оспаривает фундаментальную для протестантизма ориентацию на Библию в организации церковной жизни и индивидуальной жизни христианина, справедливо подчеркивая, что в Никео – Константинопольском символе веры предметом веры, наряду с тремя ипостасями Святой Троицы, названа не Библия, но Церковь, рассматриваемая как живая и одновременно тождественная себе на всем протяжении времен, как правомочная держательница Писания и Предания. Текст Библии сам по себе отнюдь не дает однозначных ответов на интересующие христианина вопросы, многое здесь зависит от интенции мыслителя, поэтому и возникает необходимая для церковной жизни опосредованность Писания церковным Преданием, фактически существующая во всех христианских конфессиях и деноминациях, хотя и не признаваемая протестантами явно и открыто. Для существования в этом мире церковь бывает вынуждена дополнить те установления, которые санкционированы Писанием, еще некоторыми практиками, одобренными коллективным разумом церкви.

В философской критике протестантизма православными мыслителями сквозным мотивом обычно выступают упреки в рационализме и субъективизме, выделяемые как отличительные черты философского мировоззрения, характерного для протестантского культурного круга. Типичен в этом отношении подход С. Н. Булгакова. По его словам, «протестантизм вообще есть победа имманентизма … и субъективизма» (1), поскольку, как ему представляется, итогом развития пропагандируемого протестантизмом рационального подхода к окружающему миру является появление мировоззрения, в котором разрушаются трансцендентные основы бытия. В рационалистической философии проблематично все то, о чем невозможно определенное суждение разума, и не обсуждается вопрос о том, что в мироздании может быть что – то сверхразумное, превосходящее человеческий разум, недоступное пока или вообще разуму недоступное. Если же в мире не признается существование трансцендентного начала, то появляется «миро – и человекобожие разных оттенков и проявлений», которое Булгаков называет также еще «многоликим хлыстовством западного типа …»,  оно «до известной степени эквивалентно … нашему русскому хлыстовству. Это стихия угрожающая, многоликая и творчески могучая», как считает должным отметить С. Н. Булгаков, формирование которой, как ему видится, можно проследить, начиная с Лютера (2). В таком протестантском человекобожии и хлыстовстве «антропология подменяется антрополатрией (поклонением человеку – Авт.), молитва – радением или медитацией, око веры – интеллектом, таинство – экстазом, религия – мистикой … подготавливается и назревает предельное явление хлыста – человекобога, имеющего вступить в открытое соперничество с Богочеловеком … здесь гносис хочет заместить собой триединство веры, надежды и любви, чему нужно противопоставить смирение верующей любви … Православие в том, чтобы сделать центром человечности обращенное к Богу, молитвенно пламенеющее сердце, а не автономное мышление и не самоутверждающуюся волю: вне этого центра и мир перестает быть космосом, творением и откровением Божиим, но становится орудием для искусителя, обольщающим кумиром» (3).

Булгаков также подчеркивает, что «вера не отрицает гносиса, напротив, она порождает его и оплодотворяет» (4), а в одном из вершинных продуктов развития протестантской мысли, в панлогизме Гегеля, «нет полярности трансцендентного и имманентного, нет места сверхлогическому откровению, сверхзнанию или незнанию веры … нет тайны ни на небе, ни на земле … религия у Гегеля – не связь двух миров, а лишь определенная стадия развития духа … подготовительная ступень к философии» (5).

Органичным продуктом протестантской мысли оказывается и теософия, которая берется повествовать о строении духовного мира в стиле механистической философии, как учебник по географии: «для теософического гностицизма, для «наук о духе» принципиально познаваемо все … Божество включено здесь в механизм мира и доступно раскрытию и постижению методическим, закономерным путем … и человек в этом мире есть только звено, его раньше не было, а в будущем он должен быть преодолен» (6) – примерно таким путем, в том числе и под влиянием протестантизма, западная культура в XX веке и вышла к распространившемуся в ней довольно широко религиозному и общекультурному нигилизму.

В основе религии, считал Булгаков, лежит «пережитая в личном опыте встреча с Божеством … это источник автономии религии». Протестантское же религиозное сознание в своем развитии пришло к тому, что в нем сформировалась «имманентная религия субъективного идеализма», это «религия в пределах только разума» (название трактата И. Канта, изданного в 1793 году), но это, по мнению Булгакова, «вовсе не есть религия, а лишь одна из многочисленных ее подделок и суррогатов» (7). Кант не видел в религии самостоятельной области духа, «не считал религиозного сознания совершенно особой, самобытной стихией сознания вообще, но рассматривал религию исключительно в плоскости этики … независимая от морали религиозность, непосредственное почитание Бога, связанное с положительной религией, клеймится Кантом как «идолопоклонство», «фетишизм», «пережиток» (8). Булгаков полагает, что доктринальная предубежденность закрыла Канту глаза на самостоятельную проблему религии, и Булгаков отстаивал мнение, что религиозный опыт в своей непосредственности не есть ни научный, ни философский, ни эстетический, ни этический. Границы кантовского рационализма, считает Булгаков, видны в том, что, например, Кант признается, что не может определить рационально эстетическое чувство: оно характеризуется Кантом как «совершенно неопределимое путем логических доказательств, как будто бы оно было только субъективным», и в то же время оно притязает на объективность и общезначимость своих оценок. Художественный вкус поэтому становится у Канта «способностью» и рассматривается как аналогичная разуму способность a priori оценивать сообщаемость чувств, которые связаны с данным представлением без посредства понятия. Но первоисточником эстетических канонов, видимо, все же не являются лекции профессоров эстетики, эти каноны были сформулированы в результате изучения творческих созданий художественного гения. Соответственно, «чтобы постигнуть религию … нужно изучать жизнь тех, кто является гением в религии … источниками для понимания религии являются жизнь святых, подвижников, пророков, основателей религий и живые памятники религии: письменность, культ, обычай, то, что можно назвать феноменологией религии», включая и «личный опыт каждого» (9).

Основа религиозного опыта для Булгакова как православного мыслителя – молитва. «В способности к молитве человек имеет как бы специальный орган религиозного восприятия … эта способность не приурочена к какой – либо отдельной стороне психики, а связана с самой основой человеческой личности в ее не раздробляемом целом. Где нет молитвы, там нет религии». Вслед за этим Булгаков приводит мнения на этот счет протестантских философов, и, например, И. Кант объявляет молитву идолопоклонством, а И. Г. Фихте – унижением человеческого достоинства (10). У Канта получается, что «вера есть «разум», хотя и второго сорта, то есть «практический» … теоретический разум сковывает права веры и ограничивает ее компетенцию … разум не хочет отказаться от своего господства и контроля» (11). Все эти подходы к религии, безусловно, были проартикулированы и сформулированы протестантскими мыслителями с течением времени, уже в постреформационный период, но в случае с протестантизмом такие воззрения не являются чем – то случайно появившимся в протестантской культуре, а представляют собой логический предел тех рационалистических тенденций, которые могут быть обнаружены в протестантизме уже в XVI веке.

Булгаков также постоянно подчеркивал недопустимость опоры на Священное Писание вне Церковного Предания и в отрыве от него. Разумеется, текст Библии может быть основой для исторических и других гуманитарных штудий, для деятельности различных современных сект с их клубной самодеятельностью и превращением религиозности в экономическое предприятие, но все это относится к другим жанрам, которым не следовало бы претендовать на церковность. Как пишет Булгаков, «реформаторы из церкви хотели унести Библию. При этом, однако, оказалось, что она оттуда не может быть унесена, ибо унесенная, она превращается по дороге просто в «книги», человеческий документ, «письмена» (12). Тут имеется в виду то, что толкование Писания без опосредования его понимания Преданием может привести толкователей к весьма отличным друг от друга выводам относительно церковного устройства и повседневной религиозной жизни, и это, в общем – то, достаточно рано выявилось в истории протестантизма: неожиданным продуктом Реформации был, например, анабаптизм, подобные неожиданности возникали также в ходе Реформации и в других странах. В Англии в ходе революции середины XVII века появившиеся тогда с десяток религиозных течений обосновывали свои взгляды ни чем иным, как опорой непосредственно на текст Писания. Все это было, по словам известного американского историка религиозной Реформации в Англии У. Халлера, продуктом «интоксикации народа Библией» (13), но в контексте набиравшего силу протестантского рационализма и индивидуализма все это не является случайным.

Различные возникающие в результате развития протестантизма направления и секты плодили также своих кумиров и авторитетов, что тоже подметил С. Н. Булгаков: «профессора богословия в протестантизме – единственный церковный авторитет: они вероучители и хранители церковного предания; протестантизм есть в этом смысле профессорская религия» (14). Ладно бы еще только профессорская, хочется продолжить вслед за Булгаковым, в истории протестантизма были и другие «авторитеты»: скажем, анабаптист Ян Лейденский, который, по словам Г. Гейне, во время Мюнстерской коммуны 1534 – 1535 гг. «бегал голышом по улицам Мюнстера и ложился со своими двенадцатью женами в огромную постель, которую и в наши дни показывают в тамошней ратуше» (15). Примеры таких протестантских «пророков» и «гуру» не единичны, не исключено в принципе даже их появление в настоящем и будущем в рамках современного сектантского неопротестантизма. Чтение Библии, не опосредованное Церковным Преданием может толкнуть индивида с оригинальным мышлением на многие деяния, а церковное общение уравновешивает девиантное поведение, возникающее иногда неожиданным образом из благонамеренного самообразования. Православная церковность – это не односторонняя деятельность ума: по словам А. Кураева, «Христос завещал нам Самого Себя, а не набор книг. А значит, и последующую жизнь христианства нельзя свести лишь к Писанию» (16). Соблюдение церковной обрядности, жизнь в Церкви, по православным понятиям, и составляют основу религиозности, которая не должна быть лишь самообразованием и составлением библиографического списка. Как эмоционально писал по этому поводу П. А. Флоренский, «можно стать католиком или протестантом по книгам, нисколько не соприкасаясь с жизнью, но, чтобы стать православным, надо окунуться разом в самую стихию православия, зажить православно, - и нет иного пути» (17).

Критикуя протестантские доктрины за их рационализм, православные мыслители никогда не разделяли характерное для протестантов стремление сформулировать свое вероисповедное кредо, да еще и заостряли в пику протестантам тезис о неопределимости церковности. По словам П. А. Флоренского, «определенная вероисповедная формула, символ, или система формул, текст Писания – вот критерий церковности для протестанта … решающим является понятие». Позиция же Флоренского на этот счет сводится к тому, что «неопределимость православной церковности есть лучшее доказательство ее жизненности. Нет понятия церковности, но есть сама она, и для всякого живого члена Церкви жизнь церковная есть самое определенное и осязательное, что знает он … Есть особая красота духовная, и она, неуловимая для логических формул, есть в то же время единственный верный путь к определению того, что православно и что нет» (18). Это упование на коллективный соборный разум, которое может быть привлекательным и понятным живущему в церкви православному верующему, как представляется, отражает все – таки и неразвитость православного богословия, слабо выраженную склонность к рациональному размышлению над доктринальными богословскими вопросами в православной мысли, так и не прошедшей чего – либо подобного схоластике в католицизме, неразвитость юридического мышления в православии и в русской культуре. Известная неотмирность православия, чрезмерное упование на то, что Промысел Божий все расставит по своим местам, недостаточная социальная активность Православной Церкви в России не дают достаточно возможностей донести даже для интересующейся этими вопросами публики достоинства православия и обсудить существующие проблемы церковно – общественных отношений. При таком только лишь интуитивном понимании православной церковности, когда точно не определено, что православно, а что не православно, трудны и какие – либо перемены в практике церковной жизни. Православное мышление не склонно к PR – технологиям, православие не старается выглядеть лучше, чем оно есть на самом деле: ведь выдавать видимость за действительность – самое что ни на есть, буквально в религиозном смысле,  дьявольское занятие, и по этой причине в современном секулярном обществе православию не удается привлечь всех своих потенциальных адептов. Это большая проблема, требующая специальных изысканий и поиска практических путей ее преодоления.

Православными мыслителями высказан также и еще ряд заслуживающих внимания идей в богословской критике протестантизма. Как писал протоиерей Митрофан Зноско – Боровский, принадлежавший к Русской Зарубежной Православной Церкви, в протестантизме с отвержением Предания «на место соборного опыта Церкви были поставлены произвол и случайность личных переживаний толкователей священного Писания», но «и Предание протестанты отвергли фактически не полностью: они приняли от Церкви канон священных книг, удержали исповедание главных догматов христианства, тоже на основе Предания» (19), то есть он справедливо отмечает, что протестантизм строго не выдерживает провозглашенный им критерий опоры только на Священное Писание без Священного Предания, и если затем в той или иной протестантской церкви чего – то недостает в доктринальном отношении, протестантизм не останавливается перед тем, чтобы беспроблемно, молчаливо умыкнуть необходимые компоненты из Церковного Предания. Митрофан Зноско – Боровский вслед за многими критиками Лютера указывает также на то, что учение об оправдании только верой искусственно отрывает веру от дел, но протестанты в данном случае почему – то не принимают во внимание прямые указания в Писании на этот счет, например, в словах апостола Иакова: «Что пользы в том, если кто говорит, что он имеет веру, а дел не имеет? Разве может вера спасти его? Как тело без духа мертво, так и вера без дел мертва» (Иак. II, 14, 26) (20). Разрушительным считает Зноско – Боровский также учение Лютера о видимой и невидимой церкви: «подчеркивая невидимость истинной Церкви, Лютер постепенно лишает земную церковь элемента потусторонности и святости, и протестантизм решительно отвергает, одну за другой, основоположные и традиционные стороны церковной жизни, объявляется ненужной иерархия с апостольским преемством … Но истинная Церковь состоит не только из праведных, святых – Христос стремился спасти и грешников». Учение протестантов, считает Зноско – Боровский, способствовало распространению представлений о существовании некоей безликой духовности, которая, по его мнению, не имеет никакой спасающей силы и становится в тенденции безрелигиозной: по его словам, ведь «Спаситель, Сын Божий, не пришел на землю невидимым образом, не благоволил невидимо сойти в сердце каждого человека, но пришел к нам на землю видимым образом, воплотившись и вочеловечившись, пришел как Богочеловек, и Им созданная Церковь является выражением этой основной истины христианства – Истины воплощения Сына Божия» (21). Следовательно, для того, чтобы христианство было действенно в земных условиях, необходима церковная организация, и она имеет право на существование в том виде, как она существовала веками до того, как в XVI веке некоторых деятелей посетили другие идеи на этот счет, и протестантские церковные организации тоже не обладают безупречностью, по меньшей мере самонадеянно утверждать, что предлагаемый ими вариант церковного устройства представляет истинную Церковь.

Для протестантизма также характерна переакцентировка в организации церковной службы: у протестантов на первом плане находятся не таинства, а проповедь. Если в католицизме, в православии главная задача священника, в сущности, состоит в том, чтобы ничего не вносить в службу от себя лично и транслировать благодать на присутствующих, отслужив по установленному канону, достоинства протестантского проповедника, в первую очередь, выражаются в способности выступить с эффектной проповедью с наставительным содержанием и, неплохо бы, с привязкой к складывающейся на данный момент  духовной ситуации в этой общине, в обществе в целом, чтобы дать практическую ориентацию слушателям. Обладание таким знанием наставительного характера, нет сомнения, приносит пользу христианину, но проблема состоит в том, что по христианским понятиям, знание не имеет спасающей силы. Если оставаться в рамках традиционного христианского подхода, спасающей силой обладает вера в распятого и воскресшего Христа, а обладание знанием, принося пользу человеку в земной жизни, никогда никого еще не спасало. Поэтому принижение роли таинств в протестантском богослужении может вызывать обоснованные возражения: например, по словам А. Кураева, «по сути через редукцию таинства к учению и проповеди протестантизм возрождает один из видов древнего гностицизма» (22).

Большой интерес вызывают также оценка и критика протестантизма, высказанные в свое время К. П. Победоносцевым в адрес одного из направлений в протестантизме – англиканства. Этим суждениям нельзя отказать в глубине и проницательности, и они позволяют увидеть в новом свете английскую историю и культуру, даже международные отношения в новое и новейшее время. Доктринальной основой англиканства в эпоху Реформации стал кальвинизм с его учением о предопределении одних людей к спасению, других к гибели, причем решение об этом принимает Бог еще до рождения человека, и человек своими действиями не может его изменить. При этом успех человека в земных делах может рассматриваться как косвенное свидетельство того, что человек принадлежит к числу избранных, хотя в целом кальвинизм остался при мнении, что в условиях земной жизни узнать о том, кто принадлежит к числу избранных, а кто не спасется, невозможно. В современном кальвинизме эти рассуждения об избранных и осужденных отошли на второй план, и кальвинистские богословы высказывают мнение, что главное в кальвинизме – это учение о всесилии Бога (23), а прихожан в церкви поначалу не пугают вопросом о том, избранный он или осужденный на гибель, но эти мотивы по – прежнему сильны в кальвинизме, да и утверждение о том, что главное в кальвинизме – учение о всесилии Бога, им не противоречит. Победоносцев подчеркивал, что все это трудно принять православному человеку. Доктрина англиканства «как будто говорит: блаженны крепкие и сильные в деле, им принадлежит царство. Да, скажем мы, - царство земное, но не царство небесное … «Горе слабым и падающим! Горе побежденным!» Конечно, в здешней жизни это непреложная истина … Но придавать этому правилу безусловную, как бы догматическую силу в религиозном смысле – вот чего наша душа не принимает, как не принимает она сродного протестантству ужасного кальвинистского учения о том, что иные от века призваны к добродетели, к славе, к спасению и блаженству, а другие от века осуждены, и что бы ни делали в жизни, все влечет их в бездну отчаяния и вечных мучений. Страшно читать иных английских писателей, у которых с особенной силой звучит эта струна англиканского протестантизма. У Карлейля, например, доходит до восторженного пафоса поклонение силе и таланту победителя и презрение к побежденным … Всего тяжелее читать Фруда (Джеймс Энтони Фруд (1818 – 1894) – Авт.), знаменитого историка английской реформации … Карлейль, по крайней мере, поэт, но Фруд говорит спокойным тоном историка, любит диалектику – и нет беззакония, которого  не оправдал бы он своей диалектикой в пользу любимой идеи; нет лицемерия, которого не построил бы он в правду, доказывая правду реформы (имеется в виду английская религиозная реформация – Авт.) и главных ее деятелей … Для милости, для сострадания не остается места в веровании Фруда … Какое презрение должен чувствовать автор к русскому человеку», поскольку, по мнению Победоносцева, в душе православного как раз есть такое сострадание к слабому и потерпевшему неудачу (24).

Говоря далее, Победоносцев отмечает, что протестантизм отнюдь не терпим к другим религиозным верованиям, более того, стремится принизить их: «Начав с проповеди о терпимости, о свободе мысли и верования, протестантство в дальнейшем развитии своем выказало склонность к фанатизму особого рода – к фанатизму гордого разума и самоуверенной праведности перед всеми прочими видами верования. Строгий протестантизм с презрением относится ко всякому верованию, которое представляется ему неочищенным, недуховным, исполненным суеверий и внешних обрядностей, ко всему, что сам он отбросил как рабские узы, как детскую одежду, как принадлежность невежества. Создав для себя сам кодекс верований и обрядов, он считает свое исповедание исповеданием избранных, просвещенных и разумных, и всех держащихся старой церкви склонен считать людьми низшего сорта, не умеющими возвыситься до истинного разумения. Это презрительное отношение к прочим верованиям, может быть, несознательно выражается в протестантстве; но оно слишком ощутительно для иноверцев» (25).

Протестантский индивидуализм проявляется в англиканстве даже во время богослужения: «Все молятся по своим книжкам (в англиканстве распространена практика присутствия на богослужении со своими молитвенниками – Авт.), но как у каждого в руках своя книжка, так видно, что каждый желает быть и перед Богом – сам по себе, не теряя своей индивидуальности … Теперь места в церквах большей частью открытые, и доступ к ним стал свободнее … а в прежнее время, особливо в провинции, и места в церквах устраивались закрытыми или отдельными стойками так, чтобы владелец каждого места мог молиться спокойно, уединенно, не смущаясь никаким соседством» (26). Православие в этом отношении гораздо терпимее: «У нас в церкви можно забыть о всех сословных и общественных различиях, отрешиться от мирского положения, слиться совершенно с народным собранием перед лицом Бога … Церковь наша всенародное дело и всенародное достояние … Церковь – единственное место, где последнего бедняка в рубище никто не спросит: зачем ты пришел сюда, и кто ты такой? .. В англиканской церкви церковное собрание – собрание леди и джентльменов, у которых каждое лицо имеет свое место, ему особливо присвоенное» (27).

Завершаются же рассуждения Победоносцева проницательным, наводящим на размышления  обобщением: «У всякой формы (то есть социального института – Авт.) есть своя духовная подкладка, на которой она выросла; часто прельщаемся мы формою, не видя этой подкладки, но если бы мы ее видели, то иной раз не задумывались бы отвергнуть готовую форму при всей ее стройности, и с радостью остались бы при своей старой и грубой форме, или бесформенности, пока своя у нас духовная жизнь не выведет свою для нас форму» (28).

В целом представляется, что критика протестантизма в русской религиозно – философской православной мысли позволяет глубже понять протестантские богословские доктрины, сложившееся на их основе мировоззрение, и предвидеть то, что можно ожидать в более глубоких взаимоотношениях с носителями этого протестантского мировоззрения. Эти православные идеи и оценки, похоже, не утратили своего познавательного значения по сей день. В протестантизме, несомненно, есть и достоинства, он сыграл в истории Западной и Центральной Европы огромную культуротворческую роль, под влиянием протестантизма изменились католицизм и православие, и достоинствам протестантизма в отечественной гуманитаристике в последние полтора десятилетия историки, а особенно философы, культурологи, наконец – то воздали должное, и эти достоинства протестантизма среди гуманитариев в нашей стране сейчас на слуху относительно больше, чем те его аспекты, которые прежде всего привлекали внимание русских православных мыслителей. Но в оценках протестантизма православными философами и богословами, наряду с присутствующим у них вероисповедным пристрастием, также есть много интеллектуально честных, глубоко выверенных  мыслей, не дающих впасть в интеллектуальное обольщение при оценке протестантского мировоззрения. 

Примечания

1. Булгаков С. Н. Свет невечерний: Созерцания и умозрения. М., 1994. С. 42.

2. Там же. С. 5.

3. Там же.

4. Там же. С. 32

5. Там же. С. 35

6. Там же. С. 16

7. Там же. С. 21

8. Там же. С. 10

9.Там же. С. 9, 13

10. Там же. С. 26 – 27

11. Там же. С. 44 – 45

12. Булгаков С. Н. Православие: Очерки учения православной церкви. М., 1991. С. 53

13. Haller W. The Rise of Puritanism. New York, 1947. P. 177

14. Булгаков С. Н. Современное арианство // Булгаков С. Н. Тихие думы. М., 1918. С. 146

15. Гейне Г. К истории религии и философии в Германии. М., 1994. С. 52.

16. Кураев А. Традиция. Догмат. Обряд. М., 1995. С. 41

17. Флоренский П. А. Столп и утверждение истины. Т. 1. М., 1990. С. 8

18. Там же. С. 6 – 8

19. Протоиерей Митрофан Зноско – Боровский. Православие, римо – католичество, протестантизм и сектантство. Сравнительное богословие. М., 1992. С. 78 – 79

20. Там же. С. 81

21. Там же. С. 87 – 88

22. Кураев А. Цит. соч. С. 54

23. См. напр. Митер Г. Основные идеи кальвинизма. СПб., 1995

24. Победоносцев К. П. Церковь // Победоносцев К. П. Великая ложь нашего времени. М., 1993. С. 241 – 245

25. Там же. С. 246

26. Там же. С. 248

27. Там же. С. 247

28. Там же. С. 253.