ЧЕЛОВЕК В РУССКОЙ КУЛЬТУРЕ XI – XVIII ВЕКОВ

 

М.С. Киселева

Рассуждение о человеке “поврежденном” и “неповрежденном” Феофана Прокоповича как образец «научного» богословия начала XVIII в.*

 

Петровская эпоха имеет в истории русской культуры вполне самостоятельный статус. Это время ломки традиций Древней Руси во всех областях, быстрое и тяжелое для огромных российских пространств строительство нового государства и нового, соответствующего этому государству церковного административного управления, сказавшегося на жизни самой церкви. Известно, что сдвиги в этом направлении начались еще при отце Петра тишайшем самодержце Алексее Михайловиче, известно также, его любовь и внимание к южным окраинам России, ученым монахам, мастеровым и певчим, эта любовь помноженная на политический или, как сегодня сказали бы, геополитический интерес проложила южанам дорогу на Московский двор.

Сюжет, который будет интересовать нас, связан с фигурой Феофана Прокоповича, выходца из южных земель России, правой руки Петра в его церковной реформе. Интерес вызывает один из богословских трактатов Феофана, написанных им еще в пору ректорства в Киево-Могилянской академии, до вызова в Санкт-Петербург. Как и все семь его известных богословских произведений, он был написан по-латыни, а опубликован в Москве в переводе (Яков Евдокимов) лишь в 1785 г. под названием «Богословское учение о состоянии неповрежденного человека или о том, каков был Адам в раю?». Статус верующего человека в русской культуре меняется в петровскую эпоху. Возрастание роли проповеди – одно из свидетельств этого процесса. Оставаясь глубоко верующим, проповедник желает «насытить» максимальным образом свой труд знаниями, вбирая, насколько это возможно, данные наук, новые методы доказательств, определяя разум на службу вере. Эта модель, безусловно, вырастает на почве протестантской традиции. Однако для России начала XVIII в. такой опыт в лоне православия имеет очень интересное звучание. Пока еще «человек верующий» и не помышляет о возможных переменах, ему и в голову не может придти, что он сам, или его современники, или даже дальние потомки, готовы будут отдать приоритеты духовной жизни науке и знанию, а не вере. Ученые институции – университет и академия, секуляризованное знание, познавательное вторжение в природу – всему этому было положено начало в русской культуре в XVIII в. Предлагаемый к анализу богословский текст Феофана Прокоповича позволяет заглянуть в познавательную контекстуальность переходного периода русской истории от ее донаучного периода к периоду формирования потребностей в национальной научной школе, уловить соединение «верующего» и «думающего» человека в пределах русского православия.

Со времени защиты Ю.Ф. Самариным магистерской диссертации в 1844 г., а затем и публикации его труда, Стефан Яворский и Феофан Прокопович остаются для исследователей маркерами, соответственно, католических и протестантских влияний в русском православии: «Система Феофана Прокоповича относится к системе Стефана Яворского как система протестантская к системе католической»[1] - это почти диагноз. Исследования последних лет показывают, что Прокопович, как, впрочем, и Яворский, менее всего были озабочены построением религиозных систем [2]. И тот, и другой направляли свои усилия в лоне русской православной церкви, выполняя при этом, каждый свою практическую миссию. Миссия Прокоповича, помимо его реформаторских и политических деяний, была связана с распространением учености, знания и привития любви к этому роду деятельности. Вся его жизнь была связана с учительством. Сначала в Киево-Могилянской академии, затем в Петербурге, где у него была большая проповедническая практика, а затем в 20-х гг. на своем дворе на Карповке он открыл школу и пестовал учеников. Мне представляется, что обогащение православной веры ученостью и знанием было делом жизни Феофана.

Еще одна сторона творческой деятельности Прокоповича позволяет утвердиться в этих соображениях. В его трудах [3], читанных как лекционные курсы в Могилянской академии по поэтике и риторике, исследователи «обнаруживают близость …к эстетике умеренного барокко (barocco moderato)» [4], рассматривая развитые в барочной культуре учения об остроумии, концептивном мышлении, сходствах и различиях и т.п. [5]. Преподаватель, обучающий юных роксоланов такому искусству, сам, безусловно, в совершенстве владеет своим мастерством и широко применяет его на практике. Культура барокко в равной степени насыщена верой в высшие силы Бога, и в возможности человеческого разума. И работы Прокоповича это подтверждают.

Структура рассматриваемого мною сочинения Феофана логична. Первая глава служит общим введением, в котором излагаются «простым и историческим порядком» (обратим внимание на этот «историзм» изложения, опирающегося, разумеется, на Священную историю) «блаженства» первого человека. Вторая и третья главы посвящены блаженству «внутреннему», сосредоточенному соответственно в душе (2 гл.) и теле (3 гл); внешние блаженства излагаются в четвертой главе. Далее обсуждаются вопросы, имеющие отношение к подробностям и деталям: пятая глава посвящена господству человека над животными; шестая – древу познания добра и зла; седьмая – «что есть херувим стерегущий сад?». В заключительной восьмой обсуждается вопрос о пользе «сего учения». Существенной стороной текста является его полемическая направленность. Объектом критики являются католические проповедники (Баллармин и др.), представители различных монашествующих орденов и общин, прежде всего социниане [6]. Разбор тезисов и доказательств своих идейных противников позволяет Феофану остро и точно показывать преимущества своей позиции. Заметим, что в библиотеке Феофана были собраны книги его оппонентов, к которым он мог свободно обращаться при написании своих текстов [7]

Определение «неповрежденного» человека, Адама, живущего в райских кущах, Прокопович начинает с рассуждения о «высочайшем благе», выбирая в помощники авторитет Аристотеля. Благополучен, по Аристотелю, человек здоровый телом, одаренный «превосходным разумом, памятью и рассуждением», а следовательно, способный пользоваться всем тем, что из этих благ следует. Находя рассуждение философа «справедливым», Феофан выводит из него весь план своего сочинения. Речь должна идти о разуме и воле человека, а также о теле, в том числе и о красоте его и тех следствий, которые из этих качеств следуют.

На первое место в определении блага в человеке Феофан выносит разум. «Разум светлый» есть первый божественный дар, направленный на «постижение Бога» [8]. Это утверждение требует доказательств, и богослов разворачивает их во второй главе, опираясь на тексты Священного Писания. Первым доказательством, («знаком величайшей премудрости» - С.13) выступает процедура наделения именами животных, которых привел к человеку Бог. Прокопович пишет о том, что эта процедура оказалась возможна потому, «что Адам имел познание о естестве каждой вещи» (о ее сути) или, по крайней мере, о ее свойствах. Это знание и позволяет Адаму давать имена вещам, а, следовательно, заключать о совершенстве разума первого человека.

Критика социниан во второй главе основана на аргументе, что противник плохо знает Священное писание, ибо по всем пунктам, которые предъявляют критики мудрости первого человека, считает Прокопович, они не понимают священных текстов и не способны рассуждать. Социниане полагают, что первый человек не был мудр, т.к. 1)не ведал о наготе своей, а, следовательно, подобен младенцу; 2)о супруге знал только благодаря своим чувствам; 3)не знал о древе познания добра и зла; 4)не знал, что он смертен.

В опровержение первого пункта Феофан снова прибегает к авторитету Аристотеля в определении стыда как «последствий произошедших от срамоты» (С.17). Но поскольку, как пишет Феофан, Адам «не видал о наготе своей в нравственном смысле взятой, т.е. не видел на теле своем знаков и причин срамоты» (там же), то и вменять ему в вину незнание бессмысленно. Феофан нашел и другой аргумент: «святые телеса на небе никакой не будут иметь одежды…они не видят наготы своей, не в простом смысле, как бы они столь были глупы, но в витиеватом и возвышенном, т.е., что они на телах своих никакой не будут иметь причины к срамоте, а потому и к стыду» (там же). Завершая рассуждение по этому вопросу, Феофан делает вывод: «Адам и жена его толь были праведны, невинны и святы, что хотя они были наги, однако не были причастны ни малейшему стыду; поелику они на своем теле никакой не усматривали срамоты, которая есть причина стыда. Но сего блага они не сохранили…» (С.23).

В дальнейших критических рассуждениях Феофана заметен повторяющийся аргумент. И в вопросе о «познании» Евы, и в вопросе знания Адамом того, что он смертен, богослов повторяет, что одно дело «знание», а другое дело – знание, опирающееся на собственный опыт. Феофан явно различает «умозрительное» знание и «опытное»: «человек знал добро и зло умозрительно. Ибо, когда он слышал, что Бог накажет его смертию, если вкусить от плода запрещенного древа, то надлежало тогда уже человеку знать, что есть смерть» (С. 163-164). Вкушение запрещенного плода и последствия этого действия обеспечили Адаму совсем иное, «опытное знание»: «познание имянованного древа есть опытное, или самый опыт под именем знания разуметь надлежит» (С.164; курсив мой – М.К.). Еще в 1966 г. в своих исследованиях Э.Винтер обращал внимание, что «большое значение Прокопович придает опыту», считая, что в этом можно усмотреть «знакомство с трудами Бэкона, которые он читал в Киеве» [9].

Интересно рассуждение Феофана об именовании вещей вообще и «древа познания добра и зла», в частности. Это рассуждение вполне в духе идей европейских философов второй половины XVII века о том, что имя-знак может служить меткой, помогающей удерживать в памяти мысли о тех или иных вещах или событиях [10]. Феофан так и пишет: «…имя запрещенного древа напоминало  Адаму, что ежели он вкусит от плода, то испытает добро и зло, т.е. коликаго добра лишили, и в коликое зло впал» (С.164). В шестой главе, посвященной специально рассмотрению вопроса связанного с древом познания, богослов разбирает вопрос «для чего, таким образом названо» древо, а в §§94-95 содержат «филологический анализ» не тождественности выражений «не знать» и «не испытывать». В §96 Феофан утверждает, что имя заключает в себе смысл того события, которое оно называет: «для чего не сказать, что древо познания добра и зла приняло название от последствия, через которое Адам испытал…» (С.170)

«Умозрительное» знание о смерти Феофан разбирает достаточно подробно в третьей главе, где речь идет о телесном здоровье и красоте человеческого тела. Выводя красоту и «здравие» из любви Божией к человеку [11], он полагает, что и то, и другое результат первоначального бессмертия неповрежденного первого человека. Определение смертности в трех различных аспектах, дает возможность выявить умозрительно, что есть бессмертие и как оно связано с природой человека. Первый аспект противополагает смертность целого состоящего из частей («отвлеченная возможность умирать» – С.49) бессмертию существа простого, «а потому не подлежащего разрушению». Из чего выводится, что «безсмертен есть дух» (там же). Второй аспект определяется как «близкая возможность умирать», когда причины разрушения находятся  внутри целого: части воюют между собой. В противоположность этому бессмертие предполагает отсутствие конфликта частей. Третий аспект абсолютно приземлен и определяет смертность как «всегдашнюю возможность умирать» (С. 50), что противополагается бессмертию «в несобственном смысле». Различение этих трех аспектов необходимы Феофану для того, чтобы показать неправоту ссылающихся на Августина пелагиан и социниан, считающих, что человеку назначена «вечная смерть». Они отвергают понимание бессмертия как «корня всякого телесного благополучия» (С.71), Феофан же рассматривает этот вопрос в его «исторической» протяженности: «через Христа нам возвращено безсмертие телесное, а сие бессмертие было в Адаме благом потеряно» (С.85). Исходное состояние Адама – это человек наделенный Богом «естественным и неповрежденным» разумом, утерянном после грехопадения. Все рассуждения Феофана подкреплены многочисленными ссылками на Евангелие от Матфея, Апостольские Послания и Книги Пророков.

Рассуждая о воле, присущей Адаму, Феофан рассматривает вопрос о свободе первого человека. Он абсолютно убежден, что Адам свободен в проявлении своей воли, ибо «он был совершенно свободен в избрании им добра и зла» (С.26). Святость и правда, данные Богом первочеловеку, есть «дарования нравственные» (С.27), хотя и дарованы естественным путем, т.е. присущи были Адаму по его природе. Это стало возможным, по мысли Феофана, потому, что человек сотворен по образу и подобию Божиему.

Эта традиционная для богословия тема рассматривается автором по следующим четырем вопросам: 1) в чем состоит образ Божий, в сущности человека или в его качествах? 2) если в качествах, то каких? 3) лишился ли человек через грех образа Божия? 4) только муж создан по образу Божию или также и жена? Естественно обращение Прокоповича к Отцам церкви – Василию Великому, Амвросию, Августину, которые полагали, что сущность человека по образу и подобию Божию. Феофан и здесь прибегает к диалектике и уточнению понятий, с которыми он имеет дело. В его понимании «образ и подобие» следует рассматривать в двух смыслах: «собственном, тесном» и «обширном, несобственном» (С.29). В первом смысле связанном непосредственно с творением человека в его сущности и проявился образ и подобие Божие. Во втором смысле «Божий образ через грех потерян…а сущность человека осталась в целостности», но уже поврежденная (С.30).

Феофан убежден, что качества человека подобны Божественным и они сохранились и после падения Адама, однако не в том совершенном виде, какими были до грехопадения. Эти качества – мудрость, могущество, святость, бессмертие, господствование и прочие отражают образ Божий. (С.31). Ссылаясь на апостольские послания, Феофан доказывает свою точку зрения: «…наше мнение, что оный образ состоял во многих первобытных качествах человека, но более в правоте разума и воли, коим соответсвует премудрость и святость Божия, так же особенно в целости и свободности воли, коими как бы означается могущество и свободность воли Божия» (С.32). Жизнь райская и жизнь земная связывается через сохранение в человеке «черт и следов» от образа Божия: правосудие, природная премудрость, воинская храбрость и другие геройские добродетели. Эти «гражданские» качества определяют принадлежность человека как к миру земному, так и Божественному. В этом рассуждении можно усмотреть единение богословского учения и земной практической деятельности самого автора. Кажется, что Феофан подводит богословскую базу под будущие государственные проекты, в которых он будет помощником Петру I.

Очевидно неслучайно, целую главу своего богословского произведения Феофан посвятил вопросу «власти» и «господства», естественно абсолютно увязанному с основной темой произведения. В пятой главе обсуждается «господство человека над прочими животными», в котором Феофан видит не только продолжение темы человека, созданного по образу и подобию Божию, но и вопрос, который, видимо, его больше всего занимает: «лишился ли человек этой власти после падения?». Глава имеет, как и другие, полемический характер все с тем же противником – социнианами. Обсуждая вопрос о «господстве», Феофан проводит понятийный анализ и разделяет два смысла, заключенных в этом понятии. Один смысл связан с гражданским термином «право», определяемым как «законная власть и могущность» (С.150), которое и «ныне находится у человека» (С.152). Второй смысл Феофан обозначает термином «употребление», представляющее «свободное исполнение», подчинение не по закону, а как бы происходящее само собой, естественно данное (С.150) и считает, что это содержание господства человеком после падения утеряно, он «лишился владычества над прочими животными по употреблению» (С.151). Однако сохранившееся господство указывает, по мысли Феофана, «следы Божеского подобия…представляет некоторую тень Божия величества» (С.152-153). Термин «право» Феофан употребляет и тогда, когда рассматривает вопрос об утерянном Адамом бессмертии поврежденного человека. Его риторический вопрос содержит еще один оттенок: «Почему теперь мы только имеем на оныя (на бессмертие – М.К.) право, а не действительное обладание оным?». Ответ на этот вопрос в традициях богословия – ссылка на авторитет Евангелия: «Упованием бо спасохомся» (Рим.8:24).

Отчасти тема господства, законности и исполнения закона развивается в шестой главе, о которой уже шла речь. По Феофану не плод древа запретен, а нарушение запрета Господа греховно. «Не оное древо само по себе худо, - пишет богослов. – Нет никакого в сем таинства, кроме того, что должно повиноваться закону Божию» (С.160). Причем вопрос о причине запрета вообще не может обсуждаться, так как ответить на него невозможно. Феофан уверен, что «грех состоит в пренебрежении закона Божия. Что Бог запрещает, того удаляйся. Если же презришь его повеление, то не вещь сама по себе тебя накажет, но твое предерзкое сердце» (С.159-160).

И даже вопрос о борьбе духа с плотью у Феофана можно рассматривать как следствие преступления Божьего закона. До падения, возражает Феофан папистам (прежде всего Беллармину), неповрежденный человек не имел вожделений плоти, а, следовательно, и не был расположен к греху по своему естеству, что доказывает праведность Адама «не от сотворенного естества», а от «сверхъестественной Божьей помощи» (С. 75). «В первом же человеке тело телесных, а дух духовных благ искали, но оныя не имели между собою несогласия» (С.86) – отвечает Феофан Беллармину, считая, что если бы было иначе, то тогда Бог стал бы «виновником греха» (С.79), чего Феофан допустить не может.

Особое место в понимании метода, которым владеет Феофан, читая Священное Писание, принадлежит четвертой главе, где обсуждаются внешние условия пребывания неповрежденного человека, иными словами дается понимание Феофаном рая, его месторасположения, временах или «бывших тогда переменах воздуха» и, наконец, свойств земли. В этой главе наилучшим образом представлен способ мышления богослова, его герменевтические способности, его знание текстов Священного Писания и способность их сопоставлять, а также соотносить со знаниями, полученными из географических карт. Характерно также, что отсылки в тексте Феофана к Священному Писанию имеют не столько значение привлечения чрезвычайно авторитетного источника, сколько важны для сопоставления разных точек зрения. Так обращение к Пятикнижию Моисееву у Феофана выглядит не столько опорой на сакральное знание, сколько представляет Моисея как автора текста.

В этой главе Прокопович последовательно придерживается метода исторического исследования интересующего его вопроса. Он отдает себе отчет в том, что все знания о рае есть знания, полученные из текста Библии, и потому не желает разделять те мнения, которые символически, иносказательно, мистически или еще как-то иначе трактуют рай. Более того, Феофан желает сформировать своего читателя, «благоразумного и беспристрастного»(!), способного следить за его логикой и воспринять его доказательства. Он разбирает комментарии к тексту книги Бытия, трактующие рай иносказательно (Филон Иудейский, Валентин, Ориген) и критиков этого учения (Василий Великий, Иероним, Августин, Златоуст, Дамаскин и др.). После чего резюмирует: «…перед очами благоразумного и безпристрастного читателя само собою явствует, что история о рае, содержащаяся в Бытии в гл. 2 от стиха 8 до 15, не есть иносказание, но простое повествование» (С.93, курсив мой – М.К.). И далее, пожалуй, с некоторым раздражением, добавляет: «кто только пожелает пустословить, может выдумать другое» (С.94). Однако не оставляет эту тему и пытается выяснить причины, по которым «земной сад на духовный и мысленный переменили» (там же). Во-первых, Феофан считает, что неправильно понят текст апостольского послания «восхищен до небес, яко восхищен бысть в рай», ибо «небесное отечество называемое раем перенесено от перваго саду, за коим оное воспоследовало чрез искупление второго Адама» (там же). Во-вторых, аргумент, что нет упоминания о рае в дни творения на земле, Феофан разрушает, опираясь на различение, как бы мы сегодня сказали, онтологического и гносеологического уровня, что также соответствует достижениям европейской философии XVII – нач. ХVIII вв.: «Иное вещь за вещью следовать, иное полагать повествование одной вещи подле другой» (там же).

Ища ответ на вопрос: «Где же был рай?» Феофан рассматривает разные точки зрения. Полагали, что рай – вся земля; что это некоторая часть земли окруженная морем; что это - гора. Автор разворачивает свои возражения, основываясь на том, что позиции его оппонентов «несходны с географическими и математическими основаниями» (С.97). Разбирая доказательство, что местечко Рай находится в Дамаске Сирийском, он не соглашается с ним, поскольку находит много противоречий с «Моисеевым описанием» (С.98).

Феофан разделяет точку зрения «новейших» «ученейших Писателей» (Еммануил Тремеллий, Франциск Юний, Август Пфейфер [12]), которые «определяют место раю в Месопотамии» (там же). Источником исследования этого вопроса у Феофана является «Моисеево описание» и географическая карта. Можно найти и некий «гносеологический идеал» его изысканий: «Да будет, и да представится оная страна так, как на карте географической, или что гораздо лучше будет, как самая ландкарта» (там же, курсив мой – М.К.). Здесь нет возможности повторять всю логику исследования Феофана, но по своему содержанию оно имеет текстологический и фактографический (факты из истории и географически факты, зафиксированные на картах) характер, касающийся топонимов рек, их течения, выяснения в какие моря они впадают и как текут и сверки этих сведений с описанием Моисея. Эти две части «географическая» и «текстологическая» определяют логику исследования Феофана.

Нельзя не обратить внимания на грандиозную барочную метафору, которую автор создает в процессе исследования места рая. Вся Месопотамия, образованная течением рек Тигра и Евфрата, берущих начало в Армени и и впадающих в Персидский залив, уподобляется им кораблю: источник рек (Армения) – его нос; расширение между рек (Халдея) – корпус; соединение  вблизи Песидского залива – корма (С.102). Феофан приходит к выводу, что место Рая было в корме Месопотамии (С.103). Однако это только первая часть его изысканий: «И так взирая на географические карты атласа Меркаторова, табл. 4, и следовательно, где падение Вавилона и Ктезифона означает, находим точное место рая; ибо оная страна лежит к Ассирии»» (там же) [13]. Теперь, считает Феофан, необходимо провести вторую часть исследования: «Когда же докажем, что оное место весьма сходно с описанием Моисеевым рая, то не будет сомнений никаких» (там же).

После анализа текста Моисея, Феофан заключает: «Самые имена Евфрата, Едема, Ассирии свобождают нас от труда искать оного не только по целому свету, но даже и по всей Месопотамии, удерживая нас в корме оныя» (С.111.). И на вопрос о том, почему до сих пор «не знали» об этом, Феофан со всей определенностью говорит: «Причиною сих погрешностей было нерадение о географии и неприлежное рассматривание мест» (там же).

Обсуждая вопрос о времени года в раю, имеющий более познавательный, чем богословский характер, как пишет сам Феофан, «вопрос больше любопытный, нежели нужный» (С. 127), автор определяет это время как вечно длящуюся весну. И тут же апеллирует к реальному опыту жизни, а также к «историкам и географам»: «многие историки и географы свидетельствуют, что Месопотамию не столько как другие страны обеспокоивают непогоды, а что в той части, где Едем находился, то есть там всякий год на одном месте малому труду двоякая соответствует жатва» (С.128). Замечательно соображение о том, что после падения Адама «погода переменилась» (С.129). И снова мы находим в §69 соображения методологического свойства, собственно указание на то, как следует относиться к новизне в области познания. Это место демонстрирует нам принципы научного мышления, предполагающие не только самостоятельность исследователя, но и наличие того, что теперь называется «научным сообществом»: «Впрочем сии оба рассуждения о разности частей года и общей перемене воздуха…собственно мои и новые, как кажется (да других и не нахожу), не поставлю за основание учения; но на рассмотрение других разсудку предлагаю» (С.136).

Наконец в восьмой главе Феофан обсуждает вопрос о пользе данного учения и того вклада, который вносит его сочинение в разбираемый им библейский сюжет. И здесь мы еще раз убеждаемся, что Феофан ставит себе в заслугу, прежде всего, полемическую направленность своего труда, а также разрешение вопроса о месте рая. Видит он и нравственную пользу, которая состоит в «примирении с Богом» (С.184) и предупреждении грехов человеческих.

Анализ данного текста дает основания говорить о формировании предпосылок научного знания: метода критического разбора текста; введения аргумента необходимости «опытного знания»; новизны; апелляции к ученому сообществу; полезности исследовательской работы в нравственном плане [14]. Существенно, однако, понимать, что все эти предпосылки складывались внутри богословских текстов и излагались в форме «исследования» традиционных богословских вопросов, как это мы видели на примере текста Феофана Прокоповича о первородном грехе Адама. Иными словами в пределах Киево-Могилянской академии была со всей очевидностью усвоена сформированная в Европе установка на идеалы познавательной и исследовательской деятельности в области богословия, опираясь на весь систематический курс преподавания риторических, логических и богословских дисциплин, чем, очевидно, виртуознее других владел Феофан Прокопович. Этот выход человека верующего в пространство познающего человека, однако, не теряющего связи с православной традицией, очевидно, был одной из жизненно важных задач малороссийского богослова, которую он в дальнейшем пытался реализовать в своей деятельности на почве российской культуры.

Исследование выполнено при поддержке гранта РГНФ № 04-03-00117а

 

Примечания:

1. Самарин Ю.Ф. Стефан Яворский и Феофан Прокопович. // Самарин Ю.Ф. Избранные произведения. М.1996. С.73. Попытка представить католицизм и протестантизм как системы есть влияние гегелевской философии

2. Живов. В. Из церковной истории времен Петра Великого: Исследования и материалы. М., 2004. С.57-58.

3. Феофан Прокопович. Про риторично мистецтво. // Фiлософськi твори. Переклад с латинськоï. Киïв, 1979, т.1. Оригинальный текст имеет более пространное название: De arte rhetorica libri X pro informanda roxalana juventute eloquentiae studiosa bono religionis et patriae traditi a reverendo patre Theophahe Procopowicz Kijoviae in Celebri et Orthodoxa Academia Mohylana Anno Domini 1706

4. Кибальник С.А. О «Риторике» Феофана Прокоповича. // Русская литература XVIII начала XIX века в общественно-культурном контексте. XVIII век. Сб. 14. Л., 1983. С.199. См. также

5. Там же, С.202-203.

6. Социниане – основатель Фауст Социн, представитель рационалистичекого крыла в протестантизме нач. XVIIв., унитарии, занимались просветительством и устройством школ, особо распространено в Польше (1605 г.- катехизис на польском языке вышел в Ракове, с 1602 г. здесь училось до 1000 учеников разных вероисповеданий) и через поляков проникло в литовско-русские земли (Вильно др. города), на север Европы и в Германию.

7. См.: Библиотека Прокоповича // Феофан Прокопович  Фıлософськı твори в трьох томах. Киıв. 1981. Т.3. С.437. М.Д.Рогович приводит опись библиотеки, где, в частности: St. Bellarminus (Robertus) Disputationes quattor de controversiis christiane fidei, t/1-4/ Parisiis, apud Triadelphum, MDCCXIII. 4617 p, а также труд Социна: Socinus Sensis Faustus Paulus Lectiones Sacrae quibus auctoritas sacrarum litterarum praesertim novi foederis asseritur. Racoviae, apud Sternatium, 1618.

8. Феофан Прокопович. Богословское учение о состоянии неповрежденного человека или о том, каков был Адам в раю? М., 1787. С.4. Далее ссылки на это произведение в тексте статьи, с указанием страницы в скобках.

9. Винтер Э. Феофан Прокопович и начало русского Просвещения. // Роль и значение литературы XVIII века в истории русской культуры. М.-Л.1966. С.45. В библиотеке Прокоповича известна книга Бэкона: Bacon Fransiscus (Francis) Novum organum scientiarum. Amstelodami, apud I. Ravens Steinium, 1660. Werulamus (Fransiscus Bacon) Opuscula doctissima. Bremae, apud Willerianum. MDCXIX. 599p.(Библиотека Прокоповича // Феофан Прокопович  Фıлософськı твори в трьох томах. Киıв. 1981. Т.3. С. 389,392)

10. См., например: «Первое применение имен состоит… в том, что они служат метками для воспоминаний» (Гоббс Т. Левиафан, или материя, форма и власть государства церковного и гражданского. // Гоббс Т. Соч. в 2-х тт. М., Т.2, С.23). Заметим, что Гоббс на предыдущей странице трактата утверждает, что «первым творцом речи был сам Бог, который научил Адама…» (Там же. С. 22).

11. В основе рассуждений Феофана о «здравии» человека лежат, можно сказать, «эмпирические факты», однако взятые из Священного Писания. «Крепость тела» Адама до повреждения абсолютна. Грех - причина всех болезней, поэтому продолжительность жизни постепенно снижается – до потопа жили до ста лет и более; затем все меньше. Со «здравием» связана и красота: «первобытная красота» присуща Адаму «в высочайшей степени». И снова в основу доказательства кладутся факты, на этот раз медицинского порядка: больной человек имеет бледный цвет лица, «неприятный взору, «гнусное членов безобразие», «неправильные размеры» и т.д. (подробно об этом Феофан рассуждает в 3 главе, §§ 30-32).

12. Эммануил Тремеллий (Tremellius, 1510≈1580), итальянский ученый, еврей по происхождению, перешел сначала в католическую, потом в протестантскую веру. Преследования инквизиции заставили его бежать из Италии. В разных странах преподавал еврейский язык и после долгих гонений устроился в Седане, где занимал кафедру еврейского языка до самой смерти. Его труды "Catechismus hebraicus, hebr. et graec." (1551; перевод катехизиса Кальвина); "In Hoseam prophetam interpretatio et enarratio" (1563); "Grammatica chaldea ei Syriaca" (1569); "Testamentum novum" (1569, много изданий); "Bibliorum pars I" (перевод, выдержавший около 30 изданий) и др. Франциск Юний (1589≈1677) в 1665 г. издаёт готский Codex Argenteum. Он и ряд его современников возводили германские языки к готскому. По поручению графа Томаса Арунделя, собравшего обширную коллекцию античных мраморных статуй, голландский ученый-антиквар Франциск Юний составил Каталог художника, в который включил еще рассуждение «О живописи древних». В этом труде впервые были собраны и подвергнуты критическому анализу свидетельства древних писателей об искусстве. Август Пфейфер (Pfeiffer, 1640-1698), протестант, служитель церкви Superintendent г.Любека, теолог, известен многими трудами на латыне, полемизировал с пиетистами, хилиастами, кальвинистами, комментировал Ветхий Завет, давал толкование иудаизму. Разрабатывал повседневные правила жизни для лютеран, особенно в вопросах супружества, особенно внимательно исследовал вопросы смерти, бессмертия. Автор книги «Анти-Меланхолия». В библиотеке Феофана описана книга Пфейфера, из которой он, очевидно, и черпал знания по интересующему вопросу: Pfeiferus August Dubia vexata scripturae sive loca difficiliora Veteri Testamenti. Lipsiae et Francofurti, apud Brandium (impensis M.G. Hubneri), MDLXXXV.958p. (Библиотека Прокоповича // Феофан Прокопович  Фıлософськı твори в трьох томах. Киıв. 1981. Т.3. С. 435).

13. В библиотеке Прокоповича раздел книг по географии наиболее подробно представлен. Малый атлас Меркатора также находился в библиотеке Прокоповича: Mercator Gerardus Atlas minor. Amstelodami, apud I.Janssonium, MDCXXXIV. 654 p. (Библиотека Прокоповича // Феофан Прокопович  Фıлософськı твори в трьох томах. Киıв. 1981. Т.3. С.401.

14. См. об этом подробнее на материале становления естественнонаучного знания в Европе XVII в.: Косарева Л.М. Этические идеалы и познание природы. // Косарева Л.М Рождение науки Нового времени из духа культуры. М.,1997. С.69-130.

Исследование выполнено при поддержке гранта РГНФ №  04-03-00117а

 

 

Калмыкова Е.О.

Небесное и земное. Святость и нечистота женщины в христианской традиции*

 

Женщины Нового Завета

В Новом Завете мы находим много образов женщин, которые разные христианские конфессии впоследствии будут перетолковывать, соединять воедино, делать проводниками каких-либо идей. Также много суждений о женщинах, которые в свою очередь будут истолковываться согласно запросам времени. Евангелия особенно богаты отдельными образами и эпизодами с участием женщин, важными для целей проповеди и наставления. А  Деяния и Послания отличаются значительным числом наставлений и правил, касающихся женщин. Но лица и дела большинства женщин, упомянутых в них, остаются в значительной степени “за кадром”, так что наиболее продуктивным методом исследования оказывается классификация социальных ролей, в которых женщины представлены в тексте. Поэтому мы рассмотрим отдельно женщин в Евангелиях и отдельно – в Деяниях и Посланиях.

1. Евангелия. Наиболее развитый впоследствии образ – Девы Марии, в Евангелиях очерчен чрезвычайно скупо. Упоминается Мария нечасто (больше всего у Луки), в основном до рождения ею Христа. Из текста трудно узнать что-либо о личности Девы Марии, и поступки ее также говорят нам очень мало: забеременев, она приходит в дом своей родственницы Елисаветы и живет у нее около трех месяцев (Лук.1:56), следует за своим мужем Иосифом в Египет, скрываясь от преследования (Матф.2), с ним же разыскивает пропавшего во время Пасхи сына (Лук.2), просит Христа помочь с вином на свадьбе в Кане (Иоан.2:5), вместе с другими следует за Христом во время его служения (Матф.27:56). Единственное место, где Мария проявляет себя и ведет речь о себе - в Евангелии от Луки, когда ангел благовествует ей грядущее материнство. Она возносит хвалу Богу и говорит: «Се, Раба Господня; да будет Мне по слову твоему» (Лук.1:38). Из этого можно заключить, что Новый Завет сосредотачивается на моменте соединения божественной и человеческих природ, концентрируется на действии Марии, представляющей собой все человечество. Поэтому для авторов текста важна только её миссия родить спасителя, а после рождения Христа Мария уходит в тень. Но можно также заметить, что только в девственном состоянии Мария могла распоряжаться собой и общаться с ангелами. После замужества она переходит в полное подчинение мужу (а впоследствии и сыну) и ангелы в дальнейшем являются Иосифу, а не Марии (явление ангела в Матф. 1:20, 2:13, 2:19 и откровение в 2:22). Теперь она если и действует, то вместе с мужчиной (мужем или сыном) вслед за мужчиной и как просительница мужчины: Мария становится "помощницей, соответствующей ему".

Мария Магдалина. Так же, как и Дева Мария, весьма важный для христианства образ. Хотя упоминается она во всех четырёх Евангелиях, говорится о ней весьма мало. Она предстаёт как одна из женщин, следовавших за Христом (Мф. 27:55-56, Мк. 15:40-41), исцелённая им от беснования (Лк. 8:2, Мк. 16:9), присутствовавшая при распятии и погребении Христа (Мк. 15:47, Иоан. 19:25), мироносица и свидетельница Воскресения (Лк. 24:4). Однако какие-либо личностные черты, позволяющие судить о духовном состоянии и внутренней  жизни Марии Магдалины в Евангелиях отсутствуют, отчего образ её предстаёт слишком бледным и невыраженным. Поэтому на Западе её образ с первых же веков начал дополняться и расцвечиваться, соединяясь с образами других евангельских персонажей [1]. В результате в Католицизме под именем Марии Магдалины слились три новозаветные женщины: Мария, сестра Марфы, собственно Мария Магдалина и грешница из Лук.7:36-50. Полученный в результате такого синтеза образ, акцентирующий раскаяние грешного человека, стал, по словам Дэвида Брауна, важной моделью следования Христу. [2]  Православие, создавая свой образ Марии Магдалины, строже следовало тексту Нового Завета. Но в том, что касается дальнейшей судьбы этой женщины, обе конфессии придерживаются мнения, что Мария Магдалина стала благовестницей и проповедовала Евангелие наряду с апостолами (отсюда её титул «равноапостольная» в Православии).

В Евангелиях упоминаются и другие женщины, о которых в тексте не говорится практически ничего, называется только их имя и иногда семейный статус. Это негативный персонаж – Иродиада, а также Елизавета – мать Иоанна Крестителя, Анна – мать девы Марии, Анна-пророчица. Женщины следовали за Христом и присутствовали при распятии – в их числе названа Мария Клеопова. Жёны-мироносицы – среди них вышеупомянутые Мария Магдалина и Дева Мария, а также Иоанна, Мария мать Иакова и Саломия. Все они впоследствии будут почитаться, как святые.

Некоторые безымянные персонажи Нового Завета обретают имена и развёрнутые биографии в народной традиции. Например, жена Понтия Пилата - Клавдия Прокула, причисленная к лику святых в некоторых православных церквях. [3] Добрая самаритянка отождествляется с Фотиной Римской – мученицей, пострадавшей при Нероне в 66 году. А некоторые, несмотря на веру, продемонстрированную ими, и поучительность связанных с ними эпизодов, так и остаются безымянными (ханаанеянка из Матф.15:22-28 и кровоточивая Матф.9:20-22 и параллельных текстов), но образы их широко используются в христианстве в целях наставления.

Таким образом, как мы видели, очень многие женщины, упомянутые в Евангелиях, получают в христианстве статус святых, однако образ их со временем нередко претерпевает существеннейшие изменения, раскрашиваясь и дополняясь  легендарными деталями в соответствии с тем, что требовало народное почитание. Особенно это касается образа Девы Марии: на основе скупых сведений в Евангелиях вырос самый крупный христианский культ женщины.

2. Послания и Деяния. Среди женщин, упоминаемых в этой части Нового Завета, можно выделить следующие типы: пророчиц, диаконисс, содержательниц домашних церквей, благовестниц и добродетельных дев и вдов.

Пророчицы. Четыре незамужние дочери Филиппа, согласно Деян.21:8,  были пророчицами. Судя по  посланиям апостолов, пророческий дар приветствовался и уважался в первых христианских общинах и был распространён ровно в той мере, чтобы не вызывать подозрений и страха. Первое послание Коринфянам (вся 14 глава) восхваляет пророчество и призывает всех христиан им заниматься, утверждая, что «Кто говорит на [незнакомом] языке, тот назидает себя; а кто пророчествует, тот назидает церковь» (1Кор.14:4). Женщинам в то же время пророчествовать не возбранялось, при условии покрытия головы (1Кор.11:5). Из этого, присовокупив факт действительного существования пророчиц, можно сделать вывод, что и женщины могли назидать Церковь, пребывая в сакральном состоянии – пророчествования, движимые Святым Духом. Вероятно, пророческий дар позволял женщинам выйти за рамки традиционных предписаний, отголоски которых видны в тексте Посланий (1Кор.14:34 «Жены ваши в церквах да молчат, ибо не позволено им говорить»). Осенённость Святым Духом выводила женщину из-под власти профанного. Знаменитое высказывание «Нет уже Иудея, ни язычника; нет раба, ни свободного; нет мужеского пола, ни женского: ибо все вы одно во Христе Иисусе» (Гал.3:28) говорит именно о сакральной сфере –  «во Христе»

Диакониссы. В Послании к Римлянам упоминается Фива, «диаконисса церкви Кенхрейской» (Рим.16:1), впоследствии канонизированная. Из всех диаконов Библии только она называется по имени. Интересно, что диакония Фивы опровергает традиционную аргументацию против женского священства, основанную на словах 1Тим.3:2 «Но епископ должен быть <...> одной жены муж», поскольку в том же послании, в 3:12 мы читаем: «Диакон должен быть муж одной жены». Однако достоверно установить, в чём заключалось служение диаконисс, затруднительно.

Содержательницы домашних церквей. Таковой была Прискилла – жена Акилы. Их домашняя церковь находилась в Ефесе (Деян.18, 1Кор.16:19) и оба они были названы Павлом соработниками (synergoi) во Христе. Характерно, что в посланиях Павла очередность перечисления имен этой семейной пары является произвольной: в Рим.16:3 и 2Тим.4:19 на первое место ставится Прискилла, а в 1Кор.16:19 - Акила. Из этого можно предположить, что для Павла Прискилла была равна в своём служении мужу, а не подчинялась ему. Возможно, к содержательницам домашних церквей следует отнести Апфию и Хлою (1Кор.1:11). К Апфии, среди прочих, адресует Павел свое послание к Филимону. Предположительно, она содержала домашнюю церковь вместе с Филимоном и Архиппом. Но неизвестно, главенствовали ли женщины в домашних церквях. В пользу предположения о главенстве женщин говорит тот факт, что дом был привилегированной женской сферой. Некоторые исследователи полагают, что только по выходу христианства в публичную сферу женщины были вытеснены из церковной иерархии. [4]

Благовестницы. Павел называет своими соработницами еще двух женщин: Еводию и Синтихию в Фил.4. Послание говорит о них, как о «подвизавшихся в благовествовании», то есть занимавшихся проповедью Евангелия. Тем же греческим словом eauggelist (благовестник, евангелист) в Деяниях называются Филипп (Деян.21:8) и Тимофей, а дело благовествования самими апостолами представляется одним из важнейших: сам Христос говорит, что он послан для того, чтобы благовествовать Царство Божие (Лук.4:43), и для того же нужно апостольское служение. Женщины же  занимались проповедью Евангелия наравне с мужчинами. Вероятно, поэтому одна женщина – Юния была названа апостолом (Рим.16:7). Некоторые исследователи полагают, что Юния и Иоанна из Лук.8:3 – одно лицо: богатая жена высокопоставленного чиновника при дворе Ирода, помогавшая апостолам. [5] В католической церкви начиная с Эгидия Римского (1245-1316) бытовало убеждение, что Юния – мужчина, и должна читаться как Юний (Юниас), хотя у ранних христианских авторов (Ориген, св. Иероним, св. Иоанн Златоуст, св. Феофилакт Болгарский) принадлежность Юнии к женскому полу сомнений не вызывала. [6]

Добродетельные девы и вдовы.  В посланиях достаточно подробно говорится о девах и вдовах (вдовицах). В первом послании к коринфянам именно девственное, безмужнее состояние женщины связывается со святостью: «Есть разность между замужнею и девицею: незамужняя заботится о Господнем, как угодить Господу, чтобы быть святою и телом и духом; а замужняя заботится о мирском, как угодить мужу» (1Кор.33-34). И для девиц, и для вдов поощряется их безмужнее состояние (кроме молодых вдов) (1Кор.7:8), а вторых послание призывает почитать (1Тим.5:3), из чего можно сделать вывод, что одинокие женщины в ранней христианской церкви играли немаловажную роль и исполняли своё особое служение, по крайней мере, вдовы. Вдовы представляли собой своего рода орден. Их избирали по определённым критериям, а для посвящения их в служение приглашался епископ. [7] Девственницы начнут посвящаться в служение позднее, в Новом Завете их роль пока только обозначена.

В целом в отношении женщин в Новом Завете существует некоторая двойственность, когда с одной стороны мы встречаем восхваления подвигов женщин пророчиц, благовестниц, мироносиц и т.п., а с другой – предписания молчать в церкви и быть в полном подчинении мужа. Такие противоречия являются закономерным следствием внутренней борьбы старой и новой парадигм, сакрального равенства и профанной благопристойности. В сакральном состоянии женщинам позволяется то, что в профанном ограничивается традиционными гендерными моделями. Есть также и другого рода двойственность в отношении женщин: в Новом Завете мы находим восхваление как материнства (образ Девы Марии, слова о спасении чадородием), так и девства. В дальнейшем оба эти идеала найдут своё отражение в культе Девы Марии (она одновременно мать и дева). Почитание девственности или материнства будет варьироваться в разное время, однако в целом можно проследить, что православие несколько больше почитает материнство, а католицизм – девство. Несмотря на обилие женских персонажей в Новом Завете, женщина, как личность представлена в нём досточно слабо. Образы довольно-таки схематичны, о внутреннем мире и чувствах женщин практически ничего не говорится. Женщины предстают перед нами только в своих поступках и социальных ролях. Всё это оставляет обширный простор для творческой фантазии народа и церковных авторов последующих веков, наполняющих ключевые женские образы соответствующим своим чаяниям содержанием.

 

Ритуальная нечистота женщины в Православии

Для начала необходимо сказать, что доктринально в Православной Церкви и в христианстве вообще никакой телесной нечистоты нет, что многократно подчёркивается уже в Новом Завете (Мар.7:20-23, Деян.10:28). Человека оскверняет только душевная нечистота, то есть его грехи. Но фактически представление о телесной нечистоте и соответствующее влияние этого представления на жизнь прихожан в Православии есть, и в настоящее время оно грозит превратиться в проблему.

Ритуальная нечистота представляет собой особый статус человека или предмета, препятствующий ему иметь соприкосновение с сакральным. Особенностью Православия в отношении ритуальной нечистоты является то, что нечистыми в нём считаются только женщины. К нашему времени в православном христианстве сформировалось представление о следующих видах нечистоты:

1) Родовая. Женщина, родившая ребёнка, нечиста 40 дней. В это время она не может входить в храм и прикасаться к священным предметам. Причаститься она может только в том случае, если есть угроза смерти. После родов над ней должна быть прочитана специальная разрешительная молитва, о которой речь пойдёт впереди. Согласно православным канонам, пока эта молитва не прочитана, женщина не может вернуться в Церковь, то есть эта молитва канонически строго обязательна.

2) Регулярная. Женщина нечиста во время менструаций. И в этом случае она не может посещать церковь и прикасаться к священным предметам, а причастие может принять, только если находится при смерти. Но здесь никаких специальных молитв не требуется, как нет и чётко установленного срока нечистоты.

Изначально саму концепцию нечистоты христианство перенимает из иудаизма, из предписаний книги Левит, относящихся к загрязнению кровью. Там мы находим слова о том, что женщина считается нечистой 7 дней во время менструального кровотечения («очищения»). Она также нечиста 40 дней после рождения мальчика, а после рождения девочки в два раза дольше. По окончании этого времени она должна принести жертву очищения и жертву за грех. Интересно, что до сих пор иудейские толкователи затрудняются определить причину, по которой предписывается жертва не благодарения, а искупления: ведь деторождение является заповедью и благословением божьим. Одни толкователи считают, что этой жертвой женщина искупает первородный грех Евы, а другие полагают, что это искупление за невыполненную  клятву никогда больше не иметь половых сношений, которую женщины обычно дают во время родов. [8] Несмотря на формальную схожесть иудейских и православных представлений о женской нечистоте, возрождение в христианстве понятия нечистоты и его смысловое наполнение имеют своим источником отнюдь не иудаизм, что будет показано далее.

В христианстве, как и в иудаизме,  деторождение считается благом, а в Новом Завете прямо утверждается, что «жена спасётся чадородием» (1Тим.2:15), и тем не менее, рождение ребёнка постепенно стало связываться с осквернением. Как в Восточной, так и в Западной церквях издревле существовал обычай женщине после родов определённое время (обычно 40 дней) воздерживаться от посещения церкви, но возвращение роженицы в церковь первоначально не сопровождалось никаким ритуалом [9]. Соответствующий ритуал появляется только в одиннадцатом веке на Западе, и хотя называется «благодарением», на деле представляет собой очищение, поскольку начинается он перед дверями храма и женщина по ходу окропляется святой водой.  И именно как очищение его воспринимало народное сознание, подчас представлявшее женщину до совершения над ней ритуала настолько нечистой, что ей считалось непозволительным смотреть на небо и солнце, а умершая родами, согласно народному поверию, не могла быть похоронена по христианскому обычаю [10]. Аналогичные представления о родовой нечистоте существовали и на Востоке, но Восточная Церковь, в отличие от Западной,  глубже приняла подобные поверия и закрепила их в соответствующих молитвах. Исследуя молитвы, которые в Православии читаются над роженицей, нетрудно усмотреть мифологические представления, стоящие за этим ритуалом. В Требнике в молитвах над роженицей находим следующие слова: «прости рабе Твоей сей (имя), и всему дому, в немже родися отроча, и прикоснувшимся ей, и зде обретающимся всем». Здесь мы видим обычное для славян представление о нечистоте роженицы, распространяющейся на дом, где родился ребёнок, и всех, прикоснувшихся к ней. Как показывает «Вопрошание Кирика»,  представления об осквернённости помещения уже в 12 веке начали проникать в религиозную практику: так, умирающую роженицу рекомендуется причащать, только вынеся её в другую комнату. Также весьма показательны и слова молитвы, призывающие Бога охранить ребенка и мать от различных бесовских нападений и сглаза. Их значение проясняет «Новая скрижаль», написанная в 18 веке, прямо называющая роженицу нечистой, а новорожденного – сыном тьмы и пленником демона.[11]  Тем самым нам открывается еще один мифологический пласт представлений о женской нечистоте, связанный с восприятием ребенка приходящим из потустороннего мира и вследствие этого имеющим контакт с нечистой силой. Через рождение ребенка мать сама становится проводницей в опасный потусторонний мир, и вследствие этого – ритуально нечистой. Следы похожих представлений об особой подверженности роженицы бесовским нападениям  можно найти и на Западе. В католической молитве благодарения Бог дважды призывается защитить роженицу от дьявольских покусительств. Однако православная молитва, как мы видели, содержит в себе куда более явно выраженные мифологические представления. И как можно судить по католической и православной традиции относительно рожениц, родовая нечистота в христианстве более связана с народными представлениями о потустороннем мире и нечистой силе, чем с осквернением кровью.

История второго вида женской ритуальной нечистоты весьма драматична. Начало её было очень обнадёживающим: один из ранних христианских памятников «Учение двенадцати апостолов», датируемый  примерно третьим веком, последовательно отвергает все виды телесной нечистоты, в том числе и менструальную. Более того, звучит прямой призыв не соблюдать никаких предписаний о нечистоте. Также и в трудах отцов Церкви можно найти подтверждения того, что ничто телесное не скверно, а загрязняет человека лишь грех. Об этом пишет, например, св. Афанасий Великий в послании к Аммуну.  Так же и св. Ефрем Сирин в толковании на Четвероевангелие, приводя в пример эпизод с кровоточивой женщиной, утверждает, что «нет нечистого, кроме того, что порочит жизнь свободы», а также невозможность осквернения святыни, которая всё очищает, подобно огню.[12]  Однако когда речь заходит об установлении канонов, нечистота снова становится актуальной. Так, уже в третьем веке св. Дионисий Александрийский пишет: "О женщинах, находящихся в очищении, позволительно ли им в таком состоянии входить в дом Божий, излишним почитаю и вопрошать. Ибо не думаю, чтобы оне, аще суть вернии и благочестивии, находясь в таком состоянии, дерзнули приступить к Святой Трапезе или коснутися Тела и Крови Христовой. Молитися, поминати Господа не возбранно есть.  Но приступати к тому, еже есть святая святых, да запретится не совсем чистому душою и телом"[13]. И далее на Востоке традиция развивалась в том же ключе, постепенно устрожая ограничения, связанные с нечистотой. Если Тимофей Александрийский в 4 веке и св. Иоанн Постник в 6-ом только запрещали женщинам принимать причастие во время менструаций, то канонист Вальсамон уже недоволен самим присутствием нечистых женщин на паперти и считает, что им вообще не стоит приближаться к храму. И в 15 веке Матфей Властарь в «Синтагме»  пишет, что женщина в этот период «теперь не только из алтаря, в который ей в старину было дозволено входить, но и из храма, и места пред храмом изгоняется».[14] Тот же запрет на вхождение в храм присутствует и в Славянской Кормчей. Для нас особенно интересны причины, по которым канонисты были столь строги в отношении менструаций. Объяснения, которые мы находим, показывают, что и в этом случае мы имеем дело с представлениями, имеющие своей основой отнюдь не христианскую доктрину. Св. Иоанн Постник, объясняя правило св. Дионисия, пишет, что касаться святынь женщинам в определённый период запрещает Ветхий Завет, «кроме того воспрещает им также сходиться с мужьями, ибо случается, что то, что сеется, бывает болезненно и слабо, вследствие чего божественный Моисей предписывал побивать камнями отца даннаго урода, ибо он, вследствие невоздержности жены, не дождался ея очищения». Как видим, здесь менструация связывается с зачатием. И как можно понять из сочинений других церковных авторов, например, Климента Александрийского и св. Иоанна Дамаскина, существовало представление, что менструальная кровь есть материал, из которого создаётся плод. А преп. Никодим Святогорец подводит итог высказываниям отцов на тему этого вида женской нечистоты, объясняя, что нечистой женщина считается для того, чтобы воспрепятствовать мужу с ней совокупляться. А препятствие это осуществляется, в свою очередь, ради заботы о потомстве. Иначе говоря, и здесь дело не столько в крови, сколько в мифологических представлениях, которые стоят за всеми этими запретами.  То есть этот вид женской нечистоты, как и первый из рассмотренных нами, не имеет под собой основания в православном учении, но уходит своими корнями в народные поверия. Однако для этой нечистоты, как мы полагаем, существует более важная причина, нежели чем представления о зачатии. Общего мнения относительно механизма зачатия и причин менструаций у святых отцов не существовало, и обычно постановления относительно месячных никак, кроме душевной нечистоты, не обосновывались. Поэтому возможно, что причиной здесь послужило достаточно распространённое в Православии неприязненное и настороженное отношение церковных авторов (как правило, монахов), к женщинам и женскому.

В заключение следует сказать, что в канонических правилах можно найти и упоминания о мужской ритуальной нечистоте. Так, св. Иоанн Постник постановляет: «Кто во сне осквернится экризисом, лишается причастия на один день и будет считаться очищенным от нечистоты, если прочтет 50 псалом и сделает 49 поклонов» (правило 8).  Но фактически в наше время мужской нечистоты, как таковой, в Православии нет. Нет и попыток её как-либо обосновать и ввести в обиход. В то же время представления о женской нечистоте в Православии широко распространены, и таковая учитывается в культовых действиях. Однако в последнее время можно наблюдать существенные перемены. Роды перестают восприниматься, как источник нечистоты. Вероятной  причиной таких перемен, возможно, является демифологизация представлений о родах и включение базовых сведений о физиологии беременности и родов в школьный курс биологии. Однако периодическая нечистота всё ещё актуальна, и причины этого, возможно, заключаются, во-первых, в запретности самой темы: о менструациях не принято говорить в обществе, особенно традиционном, что оставляет впечатление чего-то постыдного и «грязного».  Во-вторых, сказывается отсутствие у большинства людей чётких научных знаний о сложных механизмах в женском организме, отвечающих за менструальный цикл. Отсутствие научного объяснения компенсируется мифологическими представлениями и приводит к формированию настороженного и неприязненного отношения к менструациям, созвучного концепции нечистоты, которая в Православии объясняет и легализует такое отношение.  Таким образом, следует отметить, что в Православии всё ещё сильна  базирующаяся на мифологии и незнании неприязнь к женщинам и женскому, выражающаяся в представлениях о женской нечистоте.

Примечания.

1.  Нарусевич И.В. Житие Марии Магдалины в "Золотой легенде" Якова Ворагинского // Studia philologica: Сб. науч. ст. Вып. 5 (Под ред. Г. И. Шевченко). Мн.: Изд. центр БГУ, 2002, с. 36.

2.  Brown, David. Discipleship and Imagination .  Oxford University Press, 2000, p.11.

3. Иисус Христос в документах истории, сост. Б.Г. Деревенский. Издательство "Алетейя", СПб 1999, гл. IV.

4. Torjesen, Karen Jo. When Women Were Priests: Women's Leadership in the Early Church and the Scandal of their Subordination in the Rise of Christianity. HarperCollins Publishers. New York, NY. 1993.

5. Richard Bauckham. Gospel Women: Studies of the Named Women in the Gospels. Grand Rapids: Eerdmans, 2002,  chapter V.

6. Bernadette Brooten .“Junia . . . Outstanding among the Apostles” (Romans 16:7). Women Priests, Arlene Swidler & Leonard Swidler (eds.), Paulist Press 1977, pp. 141-144.

7. Henry Chadwick.The Church in Ancient Society .  Oxford University Press. 2001, p. 53.

8. Tirzah Meacham. "The Sin Offering of the Birthing Woman".  Papers for Annual Meeting of Society of Biblical Literature, Biblical Law Section. 2002. http://www.law2.byu.edu/Biblical_Law/papers/sin_offering.pdf

9. Walter von Arx, "The Churching of Women after Childbirth: History and Significance" Concilium 112 (1979), 63-72.

10. Thomas, Keith. Religion and the Decline of Magic. New York: Oxford University Press,1997. 38-9.

11. Новая скрижаль или объяснение о Церкви, о Литургии и о всех службах и утварях церковных, Вениамина архиепископа Нижегородского и Арзамасскаго.1857 год. репринтное издание М.:Русский духовный центр, 1992. Ч.4, гл.1.

12. Толкование на Четвероевангелие св.Ефрема Сирина. Творения, т.8, гл.7, стр.100 — 118.

13. Цит. по: Патриарх Павел Сербский. Может ли женщина всегда посещать храм. «Вестник Германской Епархии РПЦЗ» №2, 2002.

14. Афинская синтагма. Т. IV. Афины, 1852-1859. стр. 106.

 

 

Т.В. Чумакова

Религиозные основания восприятия труда в русской средневековой культуре*

 

Восприятие труда (как и других феноменов повседневности) обладает своей национальной, социальной и исторической спецификой. Видение трудового процесса в традиционной русской культуре было обусловлено во многом религиозными факторами. Представление о труде в средневековье не было постоянным и однозначным. С одной стороны, труд считался одним из главных атрибутов «падшего» человека, чья извращенная грехом природа больна. С другой стороны, он рассматривался как лекарство против праздности – источника всех «злоб» и пороков;

Средневековое восприятие труда восходит к Ветхому Завету (Быт.3, 19), где о труде говорится как о каре Божьей за отступление Адама и Евы от замыслов творца. Поэтому труд считался одним из главных атрибутов «падшего» человека, чья извращенная грехом природа больна: «Дней лет наших - семьдесят лет, а при большей крепости - восемьдесят лет; и самая лучшая пора их - труд и болезнь, ибо проходят быстро, и мы летим» (Пс.90,10). И сам по себе труд не имеет смысла, лишь праведная жизнь придает ему значимость: «Труды праведного - к жизни, успех нечестивого - ко греху», говорится в книге Притч (10, 16), и праведников ожидает спасение от трудов: «Ибо вот, Я творю новое небо и новую землю, и прежние уже не будут воспоминаемы и не придут на сердце… Не будут трудиться напрасно и рождать детей на горе; ибо будут семенем, благословенным от Господа, и потомки их с ними» (Ис. 65, 17 – 23)

Древнерусское значение слова «трудъ» достаточно широко. Этим словом книжники переводили самые различные греческие слова. В богатый семантический спектр слова «труд»  в древнейших славянских текстах входили: рабство, труд, подвиг, поприще, пот, болезнь и т.д. Низшим из них можно назвать рабство, высшим – агон. «Агон» в античности - любое священное состязание, будь то Олимпийские игры или судебный процесс. В патристике «агон» - духовное состязание, борьба, священное страдание,  мученичество. Слово «труд» в его древнерусском значении можно отнести к морально-этической терминологии, поскольку оно вмещало в себя не только современный светский смысл, но и представлении о жертвенном безвозмездном подвиге. Семантика слова «труд» отражает всю сложность средневекового отношения к труду. Ведь с одной стороны христианство утверждает добровольную нищету «И об одежде что заботитесь? Посмотрите на полевые лилии, как они растут: ни трудятся, ни прядут» (Мф. 6; 28), «Иисус же сказал ученикам Своим: истинно говорю вам, что трудно богатому войти в Царство Небесное» (Мф. 19; 23 ). Но с другой стороны уже в апостольских посланиях и у ранних отцов церкви, и в частности у Климента Александрийского, эта проблема начинает истолковываться в духовном плане, как проблема внутренней жизни, привязанности человека к миру. Богатство понимается не как цель, а как орудие, с помощью которого можно угодить Богу, и основа такого восприятия была заложена еще в новозаветных текстах: «Кто крал, вперед не кради, а лучше трудись, делая своими руками полезное, чтобы было из чего уделять нуждающемуся» (Еф. 4; 28). Древнерусские «поучения» поддерживают чаще всего именно эту трактовку: «...везде бо приимет нас Бог, аще заповеди его сотворим... Первее домашняя своя и род свой безпечали сотвори; тоже и инем милостыею твори. Се бо лицемерие есть, еже чюжая сироты наделяти, а род свой или челядь нази и боси и голодни. Како же душами их попечешися, а телесного неисправи» [1] или «и богатство несть зло, аще добре строим; аще ли же кто, нищеты деля, отходит в монастырь или детей немогий кормити, отбегает их и немогий печаловати ими; то уже не Божия деля любве отходит. Таковый ни потрудитися Богу хощет, но чреву угодное отворити ... Оставленныя бо им дети гладом измирают, и зимою босы и наги изнемогают» [2].  Главное, чтобы вся хозяйственная деятельность  регулировалась с помощью этических норм (отсюда и противоположные призывы к тому, чтобы не трудиться «зверообразно»), и подчинялась принципу меры: «Не бо суть тяжка: ни одиночьство, ни чернечьство, ни голодъ, яко инии добрии терпять, но малым деломь улучити милость Божью» [3]. Труд воспринимался как лекарство против праздности - источника всех «злоб» и пороков, только с его помощью можно было воспитать «совершенного человека». Более того, трудолюбие («неленность») воспринимается как одна из добродетелей: «Се суть душевная дела добрая: кротость, смерение, послушание, доброучение, покорение, легкосердье, безъгневье, милость, любовь, немногоглаголание, пояние и прочая: поклон, пост, милостини, молитва, въздержание от похоти плотскыя, неленость, бодрость, неспание, не на мякце легание, коръмля не сладка, одежа не хупава» [4]. Именно поэтому в житиях русских святых подчеркивается их трудолюбие. В житии Феодосия Печерского рассказывается, что когда святому исполнилось 13 лет «стал он еще усерднее трудиться и вместе со смердами выходил в поле и работал там с великим смирением» [5]. В трудах проходила и жизнь Сергия Радонежского, который «три или четыре кельи своими руками построил. И в прочих всех монастырских делах, нужных братии, он участвовал: иногда дрова на плечах своих из леса носил и, разбив и наколов, на поленья разрубив, разносил по кельям» [6] Необычайным трудолюбием отличался и другой русский святой – Стефан Пермский. Епифаний Премудрый в его житии писал, что преподобный «никогда не бывал празден, всегда любовно трудился, святые книги переписывая искусно и умело и быстро».

Несомненно, что во многом эта концепция труда сложилась под воздействием монастырской культуры. Влияние монастырей на развитие русской культуры было огромным. Ведь в отличие от западноевропейского городского типа культуры, древнерусская культура сложилась во многом как культура монастырская. Так называемый «монастырский» тип образования пришел на Русь из Болгарии после христианизации. Его характерными чертами были: отказ от классической образованности, индивидуальный способ передачи информации от учителя к ученику (который повлек за собой фактический отказ от «школьной» традиции изучения философии и богословия) и примат религиозно-учительной литературы. В результате внедрения в русскую средневековую культуру «монастырского типа» образования, на Руси складывается особый тип культуры, отличный от византийской и западноевропейской. Почти самодостаточный, обращенный скорее внутрь себя, чем вовне, он был более склонен к интуитивному, «сердечному», образному познанию, нежели к интеллектуальному. Этим объясняется отсутствие глубокого интереса в этой культуре к занятиям, в которых рациональное познание играет ведущую роль (теология, алхимия и т.д.). Только нужды практической жизни (борьба с еретиками, хозяйство, политика, медицина) заставляли обращаться к ним. Значение монастырей для отечественной культуры объясняется также тем, что для древнерусской культуры характерным являлось то, что снятие противоречий между богословско-церковным и повседневно-практическим уровнями сознания происходило в форме сакрализации представлений, отражающих развитие структур повседневности социума. Аскетический дискурс распространялся на различные сферы человеческой деятельности (трудовую, экономическую, семейную), осуществлялась сакрализации жизненного мира. В конце XV в. происходит усиление роли аскетического дискурса, в этот период в древнерусском обществе распространяются идеи покаяния, возникает потребность в новых методах самоконтроля и психосоматической регуляции.  Это время связывается с именами двух выдающихся духовных деятелей: Иосифа Волоцкого и Нила Сорского. Если первый показал, как можно укрепить плоть и разум церкви, то второй дал церкви инструмент для укрепления духа. Одно без другого невозможно. И не случайно, что значительное число списков «Устава» Нила Сорского хранилось (и переписывалось) в Иосифо-Волоколамском монастыре.  И именно в эту эпоху апология труда в древнерусской книжности становится  едва ли не «общим местом». Труд начинает восприниматься прежде всего не как наказание за грехи, а как атрибут   человеческого существования, что и нашло отражение в «Домострое». Слово «домострои» является словообразовательной калькой греческого слова «ойкономиа». «Ойкономия», согласно утвердившемся в русской мысли конца XV века дефиниции философии Иоанна Дамаскина, является разделом философии. Дамаскин, разделив философию на теоретическую и практическую, к практической (др. русск. деятелное) отнес этику (др. русск. обычаиное), экономику (др.русск. домостроителное) и политику (др. русск. градное),  связав их учением о добродетелях: «Деятелное же от добродетелихь бываеть. Обычаи бо украшаеть и, како подобаеть жительствовати, учить и, аще убо единому человеку узаконоположит се, глаголет се обычаиное, аще ли всему дому, глаголет се домостроительное, аще ли градовомь и странам, глаголет се градовное» [7]. Таким образом,  «домостроительное», занимая среднее положение между этикой и политикой, по сути является философией человеческой жизни,  занятой поиском духовных оснований повседневности. Все повседневные акты, включая и физиологические, при этом ритуализируются, поскольку точное следование ритуалам (а это мог быть не только пост, но даже соколиная охота), приближает человека к основной цели его существования - духовно-телесному преображению  и возвращению в «утерянный рай». Структура «Домостроя», его традиционная для средневековья тричастность, повторяет структуру дефиниции Иоанна Дамаскина, и вместе с тем воспроизводит «устроение» человека (дух, душа, тело): «духовное строение» (главы 1-15) книги соответствует духу как высшему началу, приобщающему человека к миру интеллигибельных сущностей, «мирское строение» (главы 16-29) - душе как чувственно-эмоциональному началу, связывающему человека с земным миром, а «домовое строение» (главы 30-63), это плоть человека, сотканная из четырех «стихий мира». На этом фоне становятся понятными поучения митрополита Даниила, призывавшего: «изыди на преддверие храмины твоеа… И аще что разсыпася или пастися хощетъ, съзидай, ветха поновляй, неутверженнаа укрепи, прах и гной згребый вместо» [8].

Появление подобного памятника в XVI в. говорит о том, что ценностями новой эпохи становится трудолюбие, готовность к самостоятельным решениям и вера в возможность «спасения в миру» (что, впрочем, не отменяет и традиционных представлений – последние два века Древней Руси были пестры и неоднозначны). Ярчайшим подтверждением этого тезиса являются произведения агиографической литературы. Здесь можно вспомнить написанное Ермолаем-Еразмом «Сказание о Петре и Февронии Муромских» и житие местнопочитаемой муромской святой Ульянии Устиновны Осорьиной (ум. 2 января 1604 г.). Часто «Сказание о Петре и Февронии Муромских» анализируется как народная легенда, но если мы посмотрим на это произведение через призму средневекового христианского мировосприятия, оно тотчас же обогатится новыми смыслами. И Феврония обратится уже не христианизированной Василисой Прекрасной, а мудрой девой, божественной избранницей, чей путь земного служения был заранее предначертан, и чья деятельная вера преобразила жизнь князя Петра, сделавшего простолюдинку княгиней. От рождения Феврония обладала всеми атрибутами святой: даром прозорливости, мудростью, милостью. Но, как и всякая святая, совершающая свой подвиг в миру, она была и очень хозяйственна и бережлива. Житие рассказывает, что она всегда собирала после трапезы крошки со стола, а когда князь, разгневанный ее не подобающим княгине поведением, решил это проверить, «и приим ю за руку, и развед, виде ливан добровонный и фимиян» [9]. Ладан, это не просто благовоние, это чудесный дар, поднесенный волхвами Младенцу Христу в знак его священнического служения (Мф. 2, 11). И чудесное появление ладана в руках Февронии можно символически трактовать как символ  ее жертвенного служения Богу, которому она угождает не только верой, но и добрыми делами, в том числе трудолюбием и бережливостью. То, что князь и его приближенные рассматривали бережливость княгини как неподобающее поведение, говорит  о том, что в среде знати подобное поведение отнюдь не приветствовалось, но «чудо с крошками» говорит о том, что церковь, напротив,  рассматривала его как идеальное, приравнивая труд благочестивого человека к богослужению, а обычную трапезу к высшему из таинств – к таинству причастия. Призыв «крохи на землю не уронить»  мы встречаем в другом знаменитом произведении русского средневековья – «Домострое», в главе второй «Како христианам веровати во святую Троицу и Пречистую Богородицу, и кресту Христову, и святым небесным бесплотным силам, и всем святым, и честным и святым мощам, и поклонятися им» («аще кто достоин … всякая святая вкушати брежно, с верою и со страхом, крохи на землю не уронити»). И уже перед самой кончиной княгиня Феврония стремилась закончить труд (она вышивала воздух для церкви), но не успела, позванная умирающим супругом, «и остановилась, и воткнула иглу свою в воздух, и замотала вокруг нее нитку, которой вышивала» [10].

Практически все исследователи, анализирующие духовную жизнь конца XVI – начала XVII в., не могут пройти мимо жития Ульянии (Иулиании) Осорьиной. Житие Ульянии, написанное ее сыном [11], сохранилось во множестве списков. Его переписывали даже в XIX веке. В житии рассказывается о жизни простой женщины, которая с детства чувствовала стремление к аскетической жизни, но посвятила себя миру. В житии нарисован образ свободной, самостоятельно выбирающей свой жизненный путь женщины. При беглом взгляде на историю Ульянии кажется, что это не так, ведь она денно и нощно заботилась о своей семье, и даже не могла часто посещать церковь, отрываясь от домашних забот. Она прожила невероятно тяжелую жизнь, в трудах, заботах, болезнях, страданиях «по вся нощи без сна пребываше, в молбах и рукоделии, в прядиве и в пяличном деле. И то продав, нищим цену даяше» [12]. И на пороге смерти она «не изнеможе нищетою, но паче первых лет весела бе» [13]. И перед смертью из смирения, а также из-за крайней нищеты, Ульяния не приняла монашеский постриг. Народное почитание Улиянии началось уже вскоре после ее смерти, хотя данных о ее канонизации нет, слишком уж неканоничен образ этой святой – энергичной, деятельной женщины, которая предпочла мирское служение «ангельскому иноческому чину». Впрочем, в России традиции женской святости были достаточно сильны, как и роль женщин в религиозной жизни, что особенно ярко проявилось в период старообрядчества, но столь скорое народное почитание говорит о том, что в сознании людей XVII века она воспринималась как святая, а значит, ее образ можно считать идеальным образом этой эпохи, страждущей увидеть после стольких испытаний и страданий рай земной, преобразовав и освятив мир своими трудами.

В сочинениях XVII в. труд все реже разделяют на «труд духовный» и «труд физический». Предполагается, что один не может существовать без другого. Симеон Полоцкий писал: «Царем не срам быти, рукама дело честно своима робити» [14]. И здесь можно вспомнить реальных персонажей этой эпохи: энергичного защитника не только старой веры, но и старого образа жизни пламенного пророка Аввакума, чей образ мысли и поведения явно противоречил его проповеди тихой и благодатной жизни, энергичнейшего «тишайшего» лишь по титулатуре Алексея Михайловича, который «обходился со своими вельможами так, что вместо спокойствия подвергал их большим трудам», и по неповоротливых стольников «безпрестанно» купал «ежеутр в пруде» [15]. Позднее это представление о труде становится основой этики лучших представителей российского предпринимательства (купцов, промышленников и проч.).

Работа выполнена при поддержке гранта РГНФ № 05-03-03307а.

 

Примечания:

1. Слово Св.Иоанна Златоустаго о глаголющих яко немощно спастися живущим в миру // Памятники древнерусской церковно-учительной литературы. Вып.3 / Под ред. Проф. А.И.Пономарева. СПб., 1897. С.45-46.

2. Слово св.отец к християном, иже кто оставляет жену и дети и отходит в монастырь // Памятники древнерусской церковно-учительной литературы. Вып.3 / Под ред. Проф. А.И.Пономарева. СПб., 1897. С.46-47.

3. Поучение Владимира Мономаха / Летопись по Лаврентьевскому списку // Изд подгот. А.Ф. Бычков. СПб., 1897. С. 235.

4. Поучение правыя делы - душеполезно // Памятники древнерусской церковно-учительной литературы. Вып.3 / Под ред. Проф. А.И.Пономарева. СПб., 1897. С.23-24.

5. Житие Феодосия Печерского // Памятники литературы Древней Руси (ПЛДР). XI – начало XII века. М., 1978. С. 309.

6. Житие Феодосия Печерского // ПЛДР. XIV – середина XVвека. М., 1981. С. 321.

7. Weiher E.  Die dialektik  des Johannes von Damaskus in kirchenslavischer ubersetzung. Wiesbaden, 1969.S.26-27.

8. Митрополит Даниил. Поучение двенадцатое // Жмакин В. Митрополит Даниил и его сочинения. Приложение. М., 1881. С. 25 – 26.

9. Ермолай Еразм. Повесть о Петре и Февронии Муромских // Памятники литературы Древней Руси (ПЛДР). Конец XV– первая пол. XVI в. М., 1984. С. 638. Ливан и фимиам, это  ладан  – благовонная смола, использующаяся в богослужении. Ладан всегда был самым дорогим из благовоний.

10. Там же. С. 645.

11. См. Руди Т.Р., Соколова Л.В. Осорьин Каллистрат (Дружина) Георгиевич // Словарь книжников. Вып. 3. Ч. 2. СПб., 1993. С. 429 – 433.

12. Повесть об Ульянии Осорьиной // ПЛДР. XVII век. Книга первая. М., 1988. С. 99.

13. Там же. С. 103.

14. Цит. по изд. Русская силлабическая поэзия XVII – XVIII вв. / Изд. подгот. А.М. Панченко. Л., 1970. С. 161.

15. Царь Алексей Михайлович. Письмо к стольнику А.И. Матюшкину. 7 июля 1660 г., Москва // Московия и Европа. М. Фонд Сергея Дубова. 2000.

 

 

М.М. Шахнович

Отношение провинции  к столице (по материалам русских сказок о пошехонцах)*

 

История отечественного религиоведения неотделима от истории фольклористики. Многие историки религии отдали дань изучению народного творчества. В 20–30-е годы ХХ века в Ленинграде сформировалась группа молодых исследователей, продолжавших традиции классиков российской фольклористики. Среди них был ученик В.Я. Проппа и М.К. Азадовского Михаил Иосифович Шахнович (1911–1992). В аспирантуре  Академии наук (1933–1936) он занимался фольклористикой под руководством М.К. Азадовского, одновременно сотрудничая с В.Г. Богоразом и Н.М. Маториным в области этнографии  и сравнительного религиоведения. В этот же период М.И. Шахнович был ответственным секретарем журналов «Советская этнография» и «Советский фольклор». В 1936 году он завершил диссертацию «Русские пословицы и поговорки как исторический источник», за которую в 1937 г. решением ВАК получил сразу две степени – кандидата исторических и кандидата филологических наук. В 1930 году, собирая фольклорный материал, М.И. Шахнович записал услышанные им от жителей города Володарска (бывш. Пошехонье) истории о пошехонцах. Эти записи, до сих пор хранящиеся в его домашнем архиве, никогда не были опубликованы. Наряду с книгой В.С.Березайского, содержащей анекдоты о пошехонцах, эти записи послужили источником для написания этой статьи.

Сказки-анекдоты о глупцах пользуются большой популярностью у многих народов мира. Часто героями этих сказок являются жители какого-нибудь определенного, реально существующего места: деревни, города или провинции. У  болгар – габровцы, у немцев – шильдбюргеры, у шведов – жители местечка Седерталь близ Стокгольма; в Финляндии героями подобных сказок были обитатели Хяме, у русских – это пошехонцы.  Город Пошехонье – Володарск, районный центр Ярославской области, расположен у берегов Рыбинского водохранилища на реке Сагоже, притоке Шексны. «Пошехонье» означает: земли по Шехони; Шехонь – старинное название реки Шексны.

Некоторые присловья о пошехонцах имеются в рукописных сборниках пословиц XVIII века, однако распространение они получили,  прежде всего, благодаря лубочным картинкам. Д.А.Ровинский указывает: «Про Пошехонцев целая книжка  (лубочных картинок с подписями. – М.Ш.) составлена: и слепороды они, и в трех соснах заблудились, за семь верст комара видели, а комар у них на носу сидел» [1]. Начиная с шестидесятых годов девятнадцатого века появляется множество изданий различных историй о пошехонцах, восходящих к книге переводчика Василия Семеновича Березайского (1762–1821). Известно, что он преподавал словесность и математику, написал учебник «Арифметика для употребления в обществе благородных девиц» (СПб., 1818), опубликовал переводы с французского «Храм бессмертной славы императора Петра Великого, или Обстоятельное описание побед его над Карлом XII, королем шведским» (СПб., 1789) и «Любопытное открытие города Геркулана» (СПб., 1789–1795).

В 1798 году в Санкт-Петербурге, в типографии Государственной Медицинской Коллегии была напечатана книжка, поставившая Березайского в круг собирателей и публикаторов фольклора. Она называется «Анекдоты древних пошехонцев. Сочинение Василья Березайского» (СПб., 1798; 2-е дополн. изд. –1821, 3-е изд. – 1863) и имеет эпиграф из Вольтера: «Во всяком свете бывают басни, и нет народа, который бы не имел своих собственных». Открывается книжка посвящением «нянюшкам и мамушкам», имеющим «дар поучать вверенных смотрению вашему питомцев», «учение ваше не красноглаголиво токмо, но паче сильно, основательно, полезно, чисто, привлекательно, сладко, прелестно» [2]. Они лечат «всякого рода болести и немочи», «предсказуют войну по столбам на небе», «повертывают решетом», «разводят бобами», «толкуют сонные видения и грезы» и хранят  разные «чудесные предания», из которых автор и решил «передать бумаге кой-какие сказания о славившихся некогда на белом свете проидошах Пошехонцах» [3]. Затем следуют два письма: первое из Санкт-Петербурга – «Письмо Любоведа к Словохоту» с просьбой прислать для публикации истории о пошехонцах и второе из города Галича – «Письмо Словохота  Любоведу», представляющее собой сопроводительное послание к первой истории «О Кишотах Пошехонских», отправляемой для публикации. И только после этого следует текст самих историй, собранных в пятнадцать «посылок». Среди них рассказы о том, как пошехонцы встречали в своем городе нового воеводу, как лазили на колокольню, чтобы увидеть Москву и ее сорок сороков с золотыми маковками, как ездили в Москву, как перепутали ноги, как сеяли порох и травили блоху, как были на военной службе, как ловили нечистого и т.д. Эти истории, похожие на анекдоты других народов о простаках, описывают пошехонцев как дураков, совершающих внешне нелепые поступки.

«Анекдоты древних пошехонцев» Березайского были переизданы дважды в 1821 и в 1863 гг. В 1821 году (СПб., типогр. Карла Крайя) вместе с ними был опубликован «служащий присовокуплением» «Забавный словарь» с таким эпиграфом из Горация: «Смеяся правду говорить, Что нам может воспретить?». В словаре были помещены, например, следующие толкования слов, имеющих отношение к рассматриваемому сюжету : «глупость – качество  хотя и всеобщее, но никем в себе не усматриваемое»; «маскерад  – живая картина нашей жизни»; «мода – род прилипчивой болезни, которой подражают дураки, чтобы казаться умными, а умные, чтобы не прослыть дураками»; «мудрец – ведь было же время, что во всей Греции было только семеро умных; а у нас скажет ли хотя один из нас, что он глуп».

Позже появились многочисленные сокращенные публикации историй о пошехонцах, однако уже  без упоминания Березайского, изданные И.Д. Сытиным, И.А. Морозовым, Е.Я. Яковлевым, П.Н. Шараповым и др.: Н. Коротков. «Анекдоты или похождения старых пошехонцев» (СПб., 1873); «Удивительные и забавные похождения пошехонцев» (М., 1883); «Пошехонцы, или веселые рассказы об их медном лбе и замысловатом разуме» (М., 1891). В издании И.Д. Сытина (М., 1883, тип. В.Я. Барбей)  содержится лишь восемь историй, а на первой странице «вместо предисловия» приведены следующие слова о нянюшках и мамушках, свидетельствующие о том, что в основу издания были положены «Анекдоты» Березайского, однако имя его не упоминается: «До сего времени часто приходится слышать слово:”Пошехонцы”, но не всякий знает о похождении этого народа, а потому и предлагается читателям и читательницам послушать, что говорят о них словоохотливые нянюшки и болтушки мамушки» [4]. 

До второй половины девятнадцатого века господствовало представление о том, что «Анекдоты» Березайского имеют иностранное происхождение. Так, И.П.Сахаров и В.И.Даль считали, что рассказы о пошехонцах были заимствованы Березайским соответственно из польских или немецких источников и литературно обработаны в псевдо-народном духе. А.А. Потебня критиковал это мнение, он писал, что «о пошехонцах без всякого заимствования рассказывалось почти то же, именно многое, что первоначально рассказывалось о безыменных дураках» [5]. Н.Ф. Сумцов в «Разысканиях в области  анекдотической литературы» подтверждал отечественное происхождение этих историй, подчеркивая их народный характер и ссылаясь при этом на наличие лубочных картинок на сюжет о пошехонцах [6]. Кстати, у  Березайского не были приведены два сюжета, указанные Ровинским [7] в качестве сюжетов картинок, что лишний раз свидетельствует о том, что истории о пошехонцах имеют народное происхождение.

С.А. Венгеров, приводя в «Критико-библиографическом словаре русских писателей и ученых» краткую справку о В.С. Березайском, писал, что свои истории он взял из народных анекдотов, и, как это часто делали в XVIII в., литературно обработал их. Венгеров полагал, что Березайский заслуживает благодарности как фольклорист: «А между тем о нем нет ни слова даже в обстоятельней четырех томной “Истории русской этнографии” Пыпина» [8]. Венгеров отмечал также влияние историй про «веселых» пошехонцев на творчество Салтыкова-Щедрина.

В 1948 г. Г.О. Винокур подверг текст историй, изложенных В.С. Березайским, лингвистическому анализу и установил, что речь «Анекдотов» сложилась из стилистически разнородного языкового материала, в том числе и стилизаций, но прямая речь действующих лиц, то есть самих пошехонцев, имеет «вполне отчетливые черты диалектного происхождения» [9]. Герои книжки Березайского, «кишоты пошехонские» цокают и чокают: кормилечь (кормилец), цецеревятками (тетеревятками), есцо (еще), радци Бога (ради Бога) и т.д. Винокур писал, что цоканье в Пошехонье известно до сих пор, и, несомненно, должно было быть широко распространено в середине восемнадцатого века, при этом он подчеркивал, что «серьезных сомнений в жизненной правдивости показаний Березайского не возникает» [10]. Таким же характерным языком разговаривают и герои историй о пошехонцах, записанные в 1930 г: цма цмуща (тьма тьмуща), сцука (щука) и т.д.

Интересно, что в кратком комментарии к своим записям М.И.Шахнович писал следующее: «Летом 1930 года мы предприняли специальную командировку в город Володарск… с целью записать там рассказы о пошехонцах. Первоначально все наши попытки были тщетны. Не только молодежь, но и старики не желали говорить об этих анекдотах, а часто даже обижались, когда к ним обращались с просьбой рассказать о пошехонцах. Прямой путь опроса не дал никаких результатов. Когда же мы начали записывать различные жанры фольклора, то среди сказок и пословиц нам неожиданно удалось записать у пяти пожилых женщин и двух стариков довольно много рассказов об забавных похождениях древних пошехонцев» [11]. Сохранились фамилии и в ряде случае возраст информантов: «Как сено с колокольным звоном встречали», «Как у воеводы были и его и побили», «Бессмертная щука», «Как решетом дым носили», «Как на сосну лазили Москву смотреть», «Как заблудились в трех соснах», «Свинья-боярыня», «Как толокном реку замесили»  записано у Басовой, 54 лет; «Ивана Великого нагнули, да крест и воткнули», «Как ехали в Москву, а приехали в Пошехонье» записано у старика Алексеева; «Серп-червяк», «Заморский воевода рак», «Как лапти в воде сушили» записано у Савельевой, 51 год; «Как порох для посева покупали» записано у старика Николаева; «Баталия с медведем», «Как ловили нечистого», «Как ноги перепутали» записано у Ясновой, 48 лет. Все информанты сообщали, что не помнят, откуда они знают эти истории, лишь Яснова сказала, что слышала их от своего деда, который знал много подобных рассказов.

В современной литературе небылицы о пошехонцах трактуются как вариант сказок о  простаках или рассматриваются  в контексте теорий антиповедения и декарнавализации [12]. Однако, давайте попробуем посмотреть на довольно многочисленные анекдоты о пошехонцах не с точки зрения того, что из объединяет, а что их отличает друг от друга. Сравнительный анализ двух сборников текстов о пошехонцах (Березайского и Шахновича) позволил сделать следующие выводы о характере имеющегося материала.

Весь комплекс историй о пошехонцах, исходя из сюжетов,  может быть разделен на пять групп:

Первая группа: широко известные анекдоты о простаках (серп-червяк, толокном воду замесили, баталия с медведем, решетом дым носили, порох сеяли) – в этих анекдотах пошехонцам, как и другим похожим героям, свойственно буквальное понимание вещей и алогизм действий

Вторая группа: сатирические сказки (о бессмертной щуке, о свинье-боярыне, о приеме у воеводы).

Эти истории (первой и второй групп) родственны польским фацециям о дурнях, которые тянут корову на церковь, так как баба завещала ее «на церковь», немецким сказкам о шильбюргерах, переносивших темноту мешками из домов к соседям, еврейским шуткам о хелмцах, строивших печку из масла. То же, что рассказывают о пошехонцах, рассказывали и о жителях Вятки: «Мы вячьки, робяты хвачьки, семеро одного не боимся». У Ровинского («Русские народные картинки», 212) есть знаменитая лубочная картинка «Вятская баталия». На картинке изображены жители Вятки, собравшиеся на берегу, чтобы уничтожить страшное чудовище, которого все бояться – серп. Истории о пошехонцах первой и второй групп примыкают к  так называемым географически присловьям о ярославцах, которые «пуд мыла извели, а родимого пятна у сестры не смыли», о псковичах, которые «небо кольями подпирали», о рязанцах, которые «мешком солнышко ловили» и т.д.

Третья группа: к ней относятся так называемые «городские анекдоты» (пребывание пошехонцев в Петербурге, встреча с арабом, история с зеркалом).

Четвертая группа: истории о ружье  и о табаке, имеющие явно иностранное (переводное) происхождение, прежде всего,  из-за них Сахаров и Даль считали, что Березайский использовал иностранные источники для своей книжки.

Совершенно очевидно, что «городские анекдоты» (третья группа) и  «переводные сюжеты» (четвертая группа) относятся к XVIII веку, вероятно, они  добавлены Березайским для придания публиковавшегося им материала некой актуальной свежести; именно они и вызывали наибольшие сомнения в подлинности его записей. Важно также и то, что информанты 1930 года не воспроизводили истории третьего и четвертого типа.

Пятая группа: анекдоты об отношении пошехонцев к Москве (представления о Москве, как пошехонцы лазили Москву смотреть, как ездили в Москву, крест на Иване Великом).

Позволим предположить, что, вероятно, анекдоты пятой группы, то есть анекдоты об отношении пошехонцев к Москве, которые не имеют очевидных параллелей в фольклоре, и есть ядро историй о пошехонцах. Это ядро очень легко и быстро обросло многочисленными широко распространенными сказками-анедотами о простаках.

Известно, что жители разных местностей обменивались присловьями-дразнилкам. В.И.Даль приводил такие присловья (немецк. Spottname, франц. sobrique): калужане – «щегольники»; астраханцы – «ворвань кислая»; архангельцы – «моржееды»; рязанцы острог блинами конопатили. Новгородцев называли «долбежниками», за то что они шли в бой с дубинками, ростовцев  прозвали «вислоухими» за шапки с ушами, а за то, что готовили лапшу – «лапшеедами», борисоглебцев называли «кислогнездыми», за то, что они занимались скорняжным делом и т.д. Эти присловья – весьма безобидны и связаны с описанными в антропологической литературе отношениями «подшучивания» как снятия определенной напряженности между соседями.

Однако есть и другие географические присловья, имеющие историческое наполнение. Например: «Елец – все ворам отец, а Ливны – всем ворам дивны», при  этом «воры» –  это бунтари, государственные преступники. Или «Орёл и Кромы – первые воры, а Карачев на подтачу», – это присловье связано с эпохой Смутного времени с появлением Лжедмитрия I и с бунтом московского войска против Бориса Годунова в городах – в Орле, в Кромах и в Карачеве, где восставшие гарнизоны присоединились к Лжедмитрию I.

Нам кажется, что в основе анекдотов о пошехонцах лежат истории, связанные с отношением жителей провинции к Москве как к столице, к центру, и осознанием Пошехонья как далекой окраины. При этом центр и периферия – это два разных мира, каждый со своим порядком. В знаменитой народной книжке о шильдбюргерах рассказывается о том, что они  решили от своего великого ума глупостью спасаться, чтобы их никто не беспокоил и тревожил, потому что люди частенько бывают неблагодарными и платят злом за добро и ненавистью за мудрый совет. В.Я. Пропп писал, что сказки о глупцах «обладают своей философией. Дураки в конечном итоге вызывают симпатию и сочувствие слушателей» [13].

Весьма показательно отношение пошехонцев с приехавшему из Москвы воеводе: вместо него с почетом они встречают воз сена, а, желая поднести ему дары, обливают его тестом, разбивают об него яйца и вызывают невероятную суматоху, в результате которой принесенный в качестве подарка «цецеревяткам» – деткам воеводы – ворон клюет его в макушку, таким образом, в смешном и дурацком положении оказывается воевода. В истории о том, как пошехонцы решетом дым носили (по рукописи 1930 г.), также высмеивается воевода, потому что он одобрил все глупости пошехонцев и не понял, что в доме пожар. Осматривая свои владения он видит, как пошехонцы тянут корову на крышу, чтобы там не пропадала трава, и одобряет их поведение; затем он также одобряет «пошехонскую выдумку» посадить на насест поросенка цыплят выводить и особый способ есть кисель с молоком, бегая из избы в клеть. Идет дальше и видит –  изба в дыму, а «бабы и мужики – кто с ведрами, кто в вилами, туда и обратно. – Что хлопочите? – Помози, кормиличь, дым носиць. Рассердился воевода за такие слова, и приказал пошехонцам носить дым решетом» [14].

В одной из историй рассказывается о том, что слуги воеводы описывают Москву пошехонцам как город невероятных чудес («Ивана Великого подняло выше месяца», у Москвы золотые маковки) и невероятного изобилия: «Валенцы валяются по улицам, а квасы там медовые, как сыта сладкие, поют ими безданно-безпошлинно».  Хочется пошехонцам посмотреть на московские диковинки, они обсуждают их, и тогда советует им мудрая дева пошехонская (теща старостина. – опять издевка. М.Ш.): «Ох, вы гой еси, милые детушки. Вы сходице туда – неведомо куда, посмотрице то – неведомо сце, взойдице-цко на гой, гой, гой ударяц  где в бирюль, люль, люль, уцещаюц, сцо царя в Москве, короля в Лицве. Вы увидице как на ладоноцке Москву мацушку, золотые верха» [15].

Пошехонцы лезут сначала на колокольню, а потом на сосну. Некоторые погибают, другие получают увечья, но Москвы не видят. (Известно, что еще  в 40-е годы прошлого века в обиходной речи выражение «Москву показать» было достаточно употребительным  и означало «неожиданно сделать больно»; в девятнадцатом веке оно было широко распространено в народной речи – ср.: Помяловский «Очерки бурсы», Горький «В людях»). Не увидев столицы из своего далека,  пошехонцы отправляются в Москву на возах, но в силу своей глупости едут по кругу и приезжают домой. В результате делают вывод: «Наше место на московское похоже». Известно географическое присловье, имеющее отношение к этой истории: «Ехали в Москву, а приехали в Пошехонье», что означает: мечтали о чем-то прекрасном и совершенном, а получили нечто противоположное. Пошехонье – находящийся на периферии иной мир со своей логикой и своими героями, которые могут казаться смешными антигероями, совершающими алогичные действия, однако фраза «Наше место на московское похоже» в данном контексте может быть понята зеркально. Если Пошехонье похоже на Москву, то и Москва может быть Пошехоньем. Как известно, Москва превратилась в такое «пошехонье» в устах героя комедии А.С.Грибоедова «Горе от ума». Чацкий восклицает:

«…из огня тот выйдет невредим,

   Кто с вами день пробыть успеет,

   Подышит воздухом одним,

   И в нем рассудок уцелеет.

   Вон из Москвы! сюда я больше не ездок…»

Современники упрекали А.И.Грибоедова в том, что он написал «Горе от ума» в подражание сатире Виланда «История абдеритов» именно потому, что у Грибоедова  Москва превратилась в Абдеры, то есть  «город глупцов».

Истории о пошехонцах традиционно описываются как сказки о простаках, однако в них, как нам кажется, очень важен сатирический элемент, содержащийся в историческом ядре этих историй; именно так понимал анекдоты о пошехонцах М.Е.Салтыков-Щедрин, поэтому и назвал свои сатирические произведения «Пошехонская старина» и «Пошехонские рассказы».

Работа выполнена при поддержке гранта РГНФ № 05-03-03307а.

 

 

Примечания

1. Ровинский Д.А. Русские народные картинки. СПб., 1881, т. V. С. 144.

2. Анекдоты древних пошехонцев. Сочинение Василья Березайского. СПб., 1798. С. I.

3. Там же. С. XI.

4. Пошехонцы, или веселые рассказы об их медном лбе и замысловатом разуме. Предание, переданное нянюшками и мамушками. М., 1883 (Тип. В.Я.Барбей). С. 1.

5. Потебня А.А. История звуков русского языка. Вып. II, 1881. С. 73.

6. Сумцов Н.Ф. Разыскания в области анекдотической литературы//Сб. Харьковского историко-филологического общества. Отд. оттиск, 1898. С. 15–16.

7. См.: Ровинский Д.А.Там же.

8. Венгеров С.А. Критико-библиографический словарь русских писателей и ученых. Т.III. СПб., 1892. С. 66.

9. Винокур Г.О. Любопытный памятник XIII века//Доклады и сообщения института  русского языка. Вып. 2. М., 1948. С. 92.

10. Там же. С. 95.

11. Цит. по рукописи из архива автора. С. 8.

12. Мелетинский Е.М. Сказка-анекдот в системе фольклорных жанров // Учебный материал по теории литературы: Жанры словесного текста. Анекдот / Сост. А.Ф.Белоусов.  Таллин, 1989. С. 59–77; Козинцев А.Г. Смех и антиповедение в России: Национальная специфика и общечеловеческие закономерности//Смех: истоки и функции. /Под. ред. А.Г.Козинцева. СПб., 2002. С. 147–174.

13. Пропп В.Я. Проблемы комизма и смеха. М., 1976. С. 90.

14. Цит. по рукописи из архива автора. С. 15.

15. Там же. С. 16.

 

 

Архимандрит Павел Стефанов

Русские эсхатологические образы XVIII века*

 

История давно дала царю (с 1721 года император) Петру І определение “Великий”, которое он сам воспринял.[1] С ним он входит в блестящую фалангу  “великих” правителей. Одни из них, такие как Александр Македонский и Карл Великий являются создателями  огромных, но недолговечных империй, другие как английский король Альфред и болгарский царь Симеон І объединяют свои государства и спасают их от гибели,[2] а третьи, как византийские императоры Константин І и Феодосий І, способствуют торжеству христианства и ликвидации язычества. Все эти достижения и качества одинаково относятся к личности и делу Петра І. Несмотря на обвинения в подражательности, которые адресует Петру post factum Жан-Жак Руссо в своей книге “Об общественном договоре” (1762), политические, экономические, культурные и религиозные реформы Петра изменили Россию. Конечно, они были встречены с ожесточенным сопротивлением самых разных кругов - от яростных обскурантистов среди старообрядцев до крайних модернистов и атеистов, которых объединяла ненависть к самой личности Петра І. Иван ІV Грозный, который в своей параноидной жестокости уничтожил намного больше из своих поданных в сравнении с Петром І, остается в народной памяти как  “добрый царь” вероятно, потому что его главная мишень – чуждое народу боярское сословие. Иван Грозный воспринимал себя как эсхатологичный демиург, чья деятельность должна ускорить наступление конца мира и Страшного суда, но среди современников эта идея не была воспринята.[3] Напротив, император Петр Великий вводит обширные перемены в духе секуляризма и антиклерикализма, но ряд его современников и потомков считают его в духовном смысле воплощением злого начала, даже Антихристом.[4] Эта оценка не расходится с библейским образом Антихриста и реальной фигурой Петра І. Антихрист будет евреем, а Петр - русский; Антихрист будет господствовать над всем миром в расстоянии 3,5 лет, а Петр руководит только Россией 43 лет; Антихрист уничтожит христианство и “ему сести в церкви Божией аки Богу” (2 Фес. 2,4), а Петр остается искренно верующим христианином; Антихрист убьет вновь явившимся его обличителей Еноха и Илии, но они не присутствуют в царствовании Петра І. Какие предпосылки и непосредственные причины, которые создают и поддерживают общественную фикс-идею о царе Антихристе?

Со времени крещения в 988 году русская народная психология испытывает влияние Библии и ряд патристических трудов, которые анализируют новозаветные сведения об Антихристе как зловещий подражатель Христа и правитель мира до Второго пришествия.[5] Немало из этих произведений приходят в Россию в староболгарских переводах и включают: Откровение Псевдо-Мефодия Патарского, апокрифические видения Даниила, Слово св. Ипполита Римского об Антихристе, Слово св. Ефрема Сирина о пришествии Господня, конце мира и пришествии Антихриста и др.[6] Глубоко воспринявшая такие идеи, русская религиозность часто видит тень Антихриста в произведенных властью переменах, социальных экспериментах, утопичных инициативах, военных поражениях, эпидемиях, неурожаях, голоде, дворцовых переворотах и массовых бунтах. Все пришедшее из-за рубежа воспринимается негативно как профанное нарушение исконной русской сакральности. Еще до эпохи Петра І некоторых неблагополучных государей отождествляют с “человеком беззакония”, но по времени его управления обвинения нарастают как лавина. Русское мистическое мировоззрение отказывается делать разницу между содержанием и формой, между первостепенными и второстепенными элементами в сфере религии и находящимся под её влиянием бытом, и воспринимают закономерные перемены в жизни как посягательство против устоев веры. Русский народ инстинктивным образом ищет и находит сверхъестественный подтекст даже в самых естественных явлениях и решениях.

Надо отметить, что царь Петр І вполне сознательно способствует возникновению отрицательной общественной реакции. В отличие от царя Ивана Грозного он открыто нарушает священные для русских традиции и вводит несвойственные для страны обычаи. Еще в завещании патриарха Иоакима (1690) и сочинении “Против латинцев и лютеран” осуждается западное богослужение в России и иностранные заимствования, а в своих проповедях патриарх Адриан порицает брадобритие, которое как будто уничижает Божий образ в человеке. В самом конце XVII века увеличиваются протесты против корабельного налога, посылки студентов за рубеж, устранения бород и древних одежд, уменьшения постов, отмены старого летоисчисления “от сотворения мира” и вхождения курения в моде. В протестантском духе царь Петр І открыто отвергает все, что, по его мнению, является суеверием и магией - поклонение мощам святых, чудотворные иконы, которые мироточат, целительные источники (агиазмы). Людям, которые распространяют свои видения и чудеса, налагают строгие наказания, такие как вырывание ноздрей и пожизненная каторга. “Крикуны”, которые своими неистовыми голосами нарушают богослужение, и типичные для России “юродивые”, которые часто носят цепи, терпят истязания и бродят нагими, в 1722 году поставляются вне закона под предлогом, что они соблазняют иностранцев, которые находятся в стране.    

Противники Петра І истолковывают его указы как заповеди пришедшего в мире Антихриста. По старому календарю 73-ий век (от Адама) начинается 1 сентября 1692 года, а объявляя новое столетие в 1700 году (от Христа), он “крадет” восемь лет у христиан. Обвинения все время нарастают. В целях предотвращения бегства новобранцев на их левых руках наносится крест, который натирается порохом (печать Антихриста!); царь не соблюдает постов; в 1721 году он основывает взамен Патриархии Духовную коллегию протестантского образца; умерщвляет свой сын, который является законным наследником, а законом о наследии 1722 года полагает начало династии Антихриста.[7] Вещи достигают грани абсурда, когда даже новый налог на бани и улья и включение пономарей в налоговых регистрах истолковываются как Антихристовы повинности.[8]

В своем классическом исследовании по данном теме Борис Успенский доказывает, что Петр І и его сподвижники наливают дополнительно масло в огне некоторыми неосмысленными символичными действиями, чрезмерным восхвалением и пародированием церковных служб.[9] Например, царь воспринимает титул “отец Отечества”, который естествен для языческой Римской империи, но в христианской России он воспринимается как узурпирование прерогатив пропадавшего после 1700 года патриарха. В фокусе критики попадает невинное решение Петра І быть отмечаемым не отчеством, а определением “Первый”, которое интерпретируется его неприятелями в качестве претензии быть  “начало” всего, т. е. Бог (1 Фес. 2,2-4). В декабре 1709 года Петра встречают в Москве с известными словами, адресованными Христу в Иерусалиме на Вербном воскресении: “Благословен грядий во имя Господне” (Мат. 21,9). Для достижения полной имитации юноши в белых ризах бросают ветки и гирлянды под ногами царя.[10] В 1721 году Головкин в своей куртуазии восхваляет Петра І, что сотворяет Россию из ничего (вроде Бога в Библии) и воскрешает ее из мертвых (вроде Христос).[11] Многобройными панегириками, одами и художественными ритуалами, в которых царь сопоставляется в положительном свете с божествами греко-римской древности, конструируется небывалый до тех пор апофеоз владетеля как “русский бог”. Карион Истомин, Димитрий Ростовский и Симеон Полоцкий прибегают к сакральной этимологии, следуя свои панегирические и даже апофеозные цели. Они интерпретируют имя Петр (греч. ‘камень’) как аллюзия  верховного апостола Петра, а имя царицы Софии (греч. ‘мудрость’) - божественной Премудрости.[12] О победе Петра І над врагами намекается одним рельефом, поставленном в Петропавловской крепости, на котором изображен Симон Волхв, падающий с неба по молитвам св. Петра. Эта сцена основана на древнехристианском апокрифе “Деяния Петра”.[13] Культ Петра І дополняется недвусмысленно внушением, что после своей смерти он в роли мирского святого покровительствует и сохраняет Россию.[14] Отдельные личности достигают крайности в смешении гражданских и религиозных обязанностей, когда поставляют в домовом иконостасе портрет царя, перед которым зажигают свечи, делают поклоны и самый искренним способом молятся ему.[15]

Мощным источником консервативных протестов стало духовенство, которое несет часть отговорности для составлении и распространении обвинений против царя в рукописях. Исчисляется, что приблизительно 20% из всех политических процессов при управлении царя Петра І в роли обвиняемых являются духовники.[16] Одна из первых регистрированных жалоб - записка, написанная и врученная лично владетелю иноком Авраамием из московского Андреевского монастыря в 1696-1697 году. Он собрал информацию о Петре І среди набожных аристократов и знакомых служащих в администрации. Сознавая свою позицию как уважаемого исповедника и пастыря, Авраамий решает посоветовать молодого царя. Он призывает его идти по узкой, но спасительной стези и слушать советы церковников, а не мирян. Пропали надежды многих, что после своего брака Петр І будет избегать “смехотворные слова” и не богоугодные дела. Руководство государства оставлено в руках “нечестивых” интриганов и жуликов. Коррумпированные чиновники в некоторых приказах разбогатели больше, чем много купцов. Повод для этой филиппики – путешествие царя за рубежом в 1697 году, когда он передает другим руководство государства. Хотя письмо Авраамия отличается критической интонацией, оно написано с искренней  озабоченностью и доброжелательностью. Поэтому после опроса в Преображенском приказе автор получает довольно мягкое наказание – ссылка в одном монастыре в Коломне, где ему разрешается составлять и другие жалобы царю.[17]

Следующие обвинения – это лапидарные и ожесточенные “подброшенные письма”. Одна записка, найденная в московской церкви, утверждает, что царь “соблазнен немцами и немками в латинскую веру” и, наконец, отравлен им. Автор сыплет негодования против развала нравов и, особенно против курения и увещает Петра І посещать литургию, если хочет избежать турецкого нашествия. Другое письмо описывает в черных красках двор царя как “рой бесов”, которым намекает, что царь модернист одна из ипостасей дьявола в виде Вельзевула (евр. ‘государь мух’).[18] После возвращения Петра І из Европы писания умножаются. Одно произведение насчитывает его 70 (сакральное число) душепагубные нововведения, среди которых можно найти курение, употребление чая и кофе, германские костюмы, итальянское пение и искусство, бритье и бальзамирование усопших.[19] Отсюда только один шаг к личным шовинистическим обвинениям против Петра І, который отошел от традиционного представления о благочестивом православном царе. Той привлекает иностранцев в качестве своих советниках, женится на иностранке, со своим бритым лицом и европейскими одеждами имеет вид иностранца и может быть уже превратился в иностранца. Автор не гнушается выдумать клевету, что его мать Наталия рождает девушку (в позднейших версиях – несколько девушек), которую сменили с мальчиком иностранного происхождения.[20] В стиле русского "самозванского" фольклора крестьяне распространяют басню, что плохие немцы бросили царя в тюрьму и поставили “лжецаря” на троне.[21] Даже родословие Петра І толкуется предубежденно. Заявляется, что в его жилах течет смешенная кровь рабов (его мать из фамилии Нарышкины), благородных и духовников (его прапрадед патриарх Филарет), а как сын второго брака родился в грехе. По мнению обвинителей, все эти фамильные детали означают неполноценность и недостойность.[22]

Весы наклоняются и другими аргументами, связанными с нарушениями канонов царем. Он ссылает свою жену Евдокию в одном суздальском монастыре и в 1699 г. заставляет ее силою стать монахиней, но она бросает ряса и приобретает любовника. Распространяется слух, что Петр І, в самом деле женат одновременно на свою внучку и племянницу, потому что царевич Алексий и Наталья Алексеевна являются восприемниками его второй жены Екатерины.[23] Монах Алексий из Александровского монастыря в Свире отказывает служить молебен о Екатерине под предлогом, что брак Петра с ней незаконен из-за духовного родства. Он добавляет, что Петр І и его единомышленники не соблюдает посты, а всесильные Меншиков и Салтыков курят прямо в храме. За свою дерзость Алексий получает тройное наказание – расстриг, истязание и экзекуция.[24] На Пасхе 1718 года однин старик подал царю записку, в которой возражал против суда его сына Алексея и новой клятвы на верность императору Петру Петровичу и жаловался, что императрица Екатерина нерусского происхождения и общается с иностранцами.[25] Во время царствования Петра І  были зарегистрированы случаи, когда священники отказывались молиться о нем или отмечать молебнами годовщины, связанные с ним и его окружением.

Мода на “немецкие” одежды и прически, которая активно внедряется среди населения, тоже ассоциируется изменой православия. Одна женщина из Вологды терпит мучения в Преображенском приказе, потому что повторяет слух, что царь в немецком костюме и парике строит корабли в Воронеже, а его двойник в Кремле лжецарь.[26] Одного монаха стегают плетью, его язык оторван клещами и, наконец, он послан в азовской каторге из-за проповеди фантазий, что Петр І - сын австрийского посла Франца Лефорта и принуждает народ принимать “бусурманство” (ислам). Какой-то Михаил Большаков умирает во время пытки, потому что сказал в пьяной компании, что повесит тот, кто хочет навязать “саксонские” одежды.[27] Для боязни русских от западной моды способствует тот факт, что на иконах и фресках бесы часто изображаются бритыми и в западных костюмах, а патриархи в XVII веке угрожают анафемой мужчины, которые отвергают “Божий атрибут” - бороду.

В 1700 году вызывает много толков судебный процесс против книгописца Григория Талицкого, который собирает ряд “доказательств” в пользу тезы о  сатанизме царя Петра І.[28] Поведение владетеля и его свиты нехристианское, Москва превратилась во второй Вавилон, а Петр восьмой царь после Ивана ІV (в православной экзегетике восемь - число вечности и Страшного суда после  сотворение мира “за семь дней”). Верующим русским рекомендуется не уплачивать налоги, не занимать государственные службы и даже восстать против царя Антихриста. Риторика Талицкого распространяется нелегальным образом во множество копий и считается столь опасной, что по приказу царя митрополит Стефан Яворский пишет специальный трактат против неё с заглавием “Знамения о пришествии Антихриста” (1703) и специальное “Увещание”. Григорий Талицкий сожжен на костре, боярин князь Иван Хованский умирает во время ареста, епископ Игнатий Тамбовский низвергнут и брошен в темницу Соловецкого монастыря, а другие обвиняемые, включительно четыре священников, сосланы навсегда в Сибирь.

Женщины[29] тоже распространяют устное обвинение, что царь – это Антихрист. Некоторые из них схвачены и получают приговоры в т. назв. “Деле о бабах”, но власти рассуждают, что им не надо лежать вместе с рядовой шпаной. Поэтому они задержаны в известной Петропавловской крепости, которая с тех пор становится тюрьмой для политических преступников.

Сектанты особенно склонны узнавать в Петре І воплощение дьявола. Несколько хлыстов допрошены в Преображенском приказе в 1717 году. Один из них исповедует, что в построенном по западному образцу Санкт-Петербурге живет сам Антихрист и что город должен погибнуть как Содом и Гоморра.[30] Недруги царя прибегают к умопомрачительной нумерологии, заявляя, что численные соответствия букв в воспринятой Петром І титуле imperator образуют число Антихриста 666 (Откр. 13,18), но без буквы М, которую царь якобы пропустил, чтобы скрыть свою настоящую природу.[31] Бесовское число 666 открывается даже в нерусских терминах как senat(о)ri и еврейские имена вроде H(G)oldstein. Пришествие Антихриста ожидается, конечно, в 1666 г. Так как тогда ничего особенно не случается, это событие начинают исчислять от воскресения Христа, который жил на земле 33 лет (1666 + 33 = 1699). Петр І возвращается из путевки за рубежом 25 августа 1699 года - шесть дней до сентябрьского нового года, что встречается настоящей истерией. Портреты Петра І с языческой богиней Минервой отвергаются как иконы Антихриста, а подушный налог стоимости 70 гривен объясняется как змей с семи головами.[32] Ненависть к царю смешивается с магией чистейшей пробой, когда крестьяне шепчут доверительно между собой, что он может превращаться во всякие животные по своему усмотрению (его немецкие сапоги отождествляются с “коровьими ногами” Антихриста [33]) или что он перерожденный  ересиарх Симон Петров (Симон Влъхва).[34]

Особенно упорное сопротивление Петру І оказывают старообрядцы, которые отделяются от Русской церкви после литургических реформ патриарха Никона и царя Алексея в 50-х и 60-х годах XVII века.[35] Незначительные изменения в обрядах, которые вводит русская церковная иерархия, воспринимаются как окончательное отпадение от православия и сигнал для прихода Антихриста и конца мира. Спор о времени его пришествия разделяет старообрядцы на поповцы (с духовенством) и беспоповцы (без духовенства). Первые ожидают Антихриста в неопределенном будущем, а другие пытаются доказать, что он уже воцарился. На свою очередь беспоповцы разделяются на две фракции. Одна из них верует в “чувственном” Антихристе или в конкретной личности, а другая толкует библейские пророчества в аллегорическом (“притчовым”) смысле и заявляет, что под “Антихристом” надо разуметь отступление от веры и конкретно раскол в ХVІІ веке.[36] Крайние беспоповцы убеждены, что настоящее православие исчезло и что спасение в мире невозможно. Поэтому они бежат в леса Севера и в Сибири, где живут в изоляции. Эти “бегуны” или “странники” отвергают все связи с государством Антихриста - не участвуют в допросах населения, не уплачивают налоги, не служат в армии, не принимают решения судов, не имеют собственность, паспорта, постоянное местожительство. Беспоповцы в своем крайнем фарисействе являются врагами “обмирщения”, т.е. контакта со всеми другими людьми, которых они воспринимают как нечестивые, с созданными “еретиками” продуктами, посудой, деньгами, и даже с посещаемыми “еретиками” общественными заведениями (бани, странноприимные дома и др.). Филипповское согласие беспоповцев отвергает брак и еду мяса, с чем приближается к гностицизму и богомильству. Люди, которые принимают старообрядчество в его “беспоповском” варианте,  перекрещиваются как нехристиане. Исключение в этом отношении делают  беспоповцы нетовцы. Во многих случаях раскольники выкапывают себе могилы и ложатся в них, распевая духовные стихи и ожидая пришествие Господа (древняя монашеская практика, знакомая из патерических рассказов), а в случае нападения царской армии прибегают к самосожжениям (“гарь”), хотя самоубийство по Библии самой большой грех.[37]

Общий элемент всех старообрядческих “согласий” - отказ поминать в частном и общественном богослужении царя (сначала Алексея Михайловича, а потом Петра І и его приемники). В конце 30-х лет ХVІІІ века ведущая в старообрядчестве Выговская пустынь после внимательного анализа решает ввести моление за царя. Этот шаг встречается ожесточенным сопротивлением много других раскольнических общин.[38] В 1862 году Духовный совет московских старообрядцев издает окружное послание, с которым опровергает беспоповскую веру в духовном Антихристе и ряд других заблуждений. Это послание провоцирует новые скандалы среди паствы и один собор в 1906 году передает его официально сожжению.[39] Аргументацию старообрядчества используют и восстания во время Петра І, которые изображают свое сопротивление “царю Антихристу” как священный долг и защита праотеческих ценностей.

Демонизация самого великого русского владетеля сегодня можно показаться давно устаревшим курьезом из истории человеческого суеверия. Но его пародийные реминисценции возникают и сейчас, на пороге между двумя тысячелетиями, не только в растерзанной проблемами России, но и в не очень религиозной Болгарии. Некоторые болгары, вслед за агитацией афонских монахов,  категорически отказываются принимать новые документы, в которых якобы зашифровано число Антихриста. Этот антисоциальный миф в состоянии скомпрометировать Православную церковь и прямо ассоциируется с русской раскольничей казуистикой.[40]

 

КРАТКА БИОГРАФИЧНА СПРАВКА ЗА АВТОРА

Архимандрит Павел Стефанов Георгиев е доцент по църковна история и история на религиите в катедра “Теология” на Шуменския университет “Епископ Константин Преславски”. Той е получил бакалавърска степен по теология (София, Духовна академия, 1975), магистърска по история (Будапеща, Централноевропейски университет, 1997) и докторска по философия (София, Институт за философски изследвания, 1997). Има 1060 публикации, сред които една книга - “История на Руската православна църква през ХХ век” (Шумен, 1997), втора под печат - “Ялдаваот. История и учение на гностическата религия” (под печат), студии, статии, преводи и рецензии. Член е на Нюйоркската академия на науките и Американското дружество по църковна история. Специализирал е във Великобритания (1995 и 1999), Унгария (1996-1997) и Германия (2000, 2001, 2002 и 2004).

ЦАР ПЕТЪР І ВЕЛИКИ КАТО АНТИХРИСТ В РУСКОТО ОБЩЕСТВЕНО СЪЗНАНИЕ

Архимандрит Павел Стефанов (Шумен)

(резюме)

Радикалните реформи на Петър І Велики, които целят извеждането на Русия от Средновековието и преодоляването на изоставането спрямо Запада, се посрещат със смесени чувства от руското общество. Част от хората, особено разколниците старообрядци, изпадат в есхатологични настроения и сатанизират владетеля, като нерядко прибягват до клевети и митове. Някои символични изказвания и действия на Петър І и неговото обкръжение допринасят за засилването на тези обществени реакции, защото са възприети като богохулство или идолопоклонство. Подобни нагласи не са изживени днес, когато хиляди хора в Русия отказват да получат нови паспорти поради опасението, че съдържат “числото на Антихриста”.

 

Примечания:

1. О нем см. Cracraft, J. For God and Peter the Great. New York, 1982; Баггер, Х. Реформы Петра Великого. Обзор исследований. М., 1985; Riazanovsky, N. The Image of Peter the Great in Russian History and Thought. New York and Oxford, 1985; Donnert, E. Peter der Grosse: Der Veränderer Russlands. Göttingen und Zürich, 1987; Aнисимов, Е. Время петровских реформ. Л., 1989;  Масси, Р. К. Петр Великий. В 3-х тт. Т. 1-3. Смоленск, 1996; Драссен, И. Царь Петр и его голландские друзья. СПб., 1996; Hughes, L. Russia in the Age of Peter the Great. New Haven and London, 1998; Шенкман, Г. С. Великий Петр. СПб., 1999 (Исторические личности России ХVІІІ в. и их потомки); Павлов-Сильванский, Н. Проекты реформ в записках современников Петра Великого. Опыт изучения русских проектов и неизданные их тексты. М., 2000; Брикнер, А. Г. История Петра Великого. М., 2004,  и др.

2.Стефанов, П., архим. Българският цар Симеон и английският крал Алфред. -Български векове, 2000, No 2, 43-55.

3. Юрганов, А. Л. Опричнина и Страшный суд. - Отечественная история, 1987, № 3, 52-75. Об отношении русских к царю вж. Cherniavsky, M. Tsar and People: Studies in Russian Myths. New Haven, 1961; Wortman, R. S. Scenarios of Power: Myth and Ceremony in Russian Monarchy. T. 1-2. Princeton, 1995-2000.

4. [1] Панченко, А. М., Б. А. Успенский. Иван Грозный и Петр Великий: концепции одного монарха. Статья первая. - Труды Отдела древнерусской литературы. Т. 37, 1983, 54-78.

5. Jenks, G. C. The Origins and Early Development of the Antichrist Myth. Berlin, 1991 (Beihefte zur Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft, 59); McGinn, B. Antichrist: Two Thousand Years of the Human Fascination with Evil. San Francisco, 1994.

6. Сахаров, В. Есхатологическия сочинения и сказания в древнерусской письменности. Тула, 1877; Alexander, P. J. The Byzantine Apocalyptic Tradition. Berkeley, 1985, 193-225; Исупов, К. Г. Русский Антихрист: сбывающаяся антиутопия. - В: Антихрист (Из истории отечественной духовности). Антология. Сост. коммент. А. С. Гришина и К. Г. Исупова. М., 1995, 5-6; Yoshikazu, N. Eschatology and Related Social Movements in Russia. - Journal of Historical Studies (Tokyo), 1999, № 724, 13-21.

7. [1] Freeze, G. L. The Russian Levites: Parish Clergy in the Eighteenth Century. Cambridge (MA), 1977, p. 42. Срв. Madariaga, I. de. Tsar and Emperor: The Title of Peter the Great. - In: Royal and Republican Sovereignty in Early Modern Europe: Essays in Memory of Ragnhild Hatton. Eds. Robert Oresko, G. C. Gibbs and H. M. Scott. Cambridge, 1997, 351-381.

8. Голикова, Н. Б. Политические процессы при Петре І. М., 1957, 146-147.

9. Успенский, Б. Historia sub specie semioticae. - In: Культурное наследие Древней Руси (Истоки, становление, традиции). Отв. ред. В. Г. Базанов. М., 1976, 186-292. Български превод в: Успенски, Б. Съчинения. Т. ІІ. Семиотика на културата. С., 2000, 41-49 (Серия Studia Slavica). Срв. Zitser, E. A. A Transfigured Kingdom: Sacred Parody and Charismatic Authorship at the Court of Peter the Great. Ithaca (NY)-London, 2004.      

10. Шмурло, Е. Петр Великий в оценке современников и потомства. СПб., 1912, примечания, 22.

11. Дневник каммер-юнкера Берхгольца, веденный им в России в царствование Петра Великого с 1721-1725 г. 3 изд. М., 1902-1903, с. 39. Срв. Уортман, Р. Сценарии власти. Миф и церемонии русской монархии. Т. 1. От Петра Великого до смерти Николая І. М., 2001 (Материалы и исследования по истории русской культуры. Вып. 8).

12. Сазонова, Л. И. Имя в риторике и поэзии ХVІІ века у восточных славян. - Славяноведение, 2002, № 1, с. 9.

13. Морозов, А. А. Эмблематика барокко в литературе и искусстве Петровского времени. - ХVІІІ век. 9. Проблемы литературного развития в России первой трети ХVІІІ века. Л., 1974, с. 200.

14. Крыстева, Д. Поэтическая формализация мифов о Петре І и “Медный всадник” Пушкина. - Русская литература, 1992, № 3, 14-25.

15. Успенский, Б. Цит. съч., с. 289; Крыстева, Д. Цит. съч., с. 14.

16. Голикова, Н. Б. Цит. съч., с. 133.

17. Бакланова, Н. А. Тетради старца Авраамия. - Исторический архив. Т. 7, 1951, 143-155.

18. Голикова, Н. Б. Цит. съч., 131-132.

19. Шмурло, Е. Цит. съч., примечания, 1.

20. Голикова, Н. Б. Цит. съч., 149-151, 181.

21. Пак там, с. 169.

22. Шмурло, Е. Цит. съч., с. 25. Срв. Никанорова, Е. К. Исторический анекдот в русской литературе ХVІІІ века. Анекдоты о Петре Великом. Новосибирск, 2000 (Научные приложения. Вып. XXIV).

23. Шмурло, Е. Цит. съч., с. 397; Голикова, Н. Б. Цит. съч., с. 147.

24. Есипов, Г. В. Раскольничьи дела ХVІІІ столетия. Т. 1. СПб., 1861, 134-155.

25. Пак там, 159-164.

26. Пак там, Т. 2, с. 168.

27. Голикова, Н. Б. Цит. съч., с. 213.

28. Записки капитана Филиппа Иоганна Страленберга об истории и географии Российской империи Петра Великого. Пер. и ред. Ю. Беспятых и др. Т. 1. М.-Л., 1985, 136-137.

29. Григорян, В., П. Баранов. Цветы императору Павлу. - http://www.rusk.ru/st.php?idar=321519

30. Clay, J. E. God’s People in the Early 18th Century: The Uglich Affair of 1717. - Cahiers du monde russe et soviÀtiquе. Т. 26, 1985, p. 107.

31. Шмурло, Е. Цит. съч., примечания, 27.

32. Пак там, 24-26.

33. Голикова, Н. Б. Цит. съч., 145-146.

34. Есипов, Г. В. Цит. съч. Т. 2, с. 64.

35. Гурьянова, Н. С. Крестьянский антимонархический протест в старообрядческой эсхатологической литературе периода позднего феодализма. Новосибирск, 1988, 38-60; Podskalsky, G. Rolle und Bedeutung endzeitlicher Vorstellungen (Antichrist) im Schriftum der Altglaeubigen. - In: Sprache, Literatur und Geschichte der Altglaeubigen. Akten des Heidelberger Symposions vom 28. Bis 30. April 1986. Red. T. Haapanen. Heidelberg, 1988, 203-223; Лукин, П. В. Народные представления о государственной власти в России ХVІІ века. М., 2000, 170-252.

36. Salvatore, R. La polemica sulla natura sensibile o spirituale dell’anticristo nella letteratura vecchio-credente contemporanea. - Annali dell’ Istituto universitario orientale di Napoli. Slavistica. T. 5, 1997-1998, 375-428.

37. Антихрист. - В: Вургафт, С. Г., И. А. Ушаков. Старообрядчество. Лица, предметы, события и символы. Опыт энциклопедического словаря. М., 1996, 29-30. Срв. Мальцев, А. И. Староверы-странники в ХVІІІ - первой половине ХІХ в. Новосибирск, 1996.

38. Crummey, R. O. The Old Believers and the World of Antichrist: The Vyg Community and the Russian State 1694-1855. Madison, 1970.

39. Окружное послание. - В: Вургафт, С. Г., И. А. Ушаков. Цит. съч., 203-204.

40. Страхове от свършека. Из книгата “Антихристът” на о. Михаил. - Църковен вестник, № 18, 1-15 октомври 2000.