ПРОБЛЕМА ВЕРЫ В РУССКОЙ КУЛЬТУРЕ ОТ СРЕДНЕВЕКОВЬЯ К НОВЕЙШЕМУ ВРЕМЕНИ

 

А.В. Карпов

Социокультурные факторы христианизации древнерусского общества в IX – X вв.*

 

Первой попыткой систематического изложения истории христианства в Русской земле до официального крещения был труд епископа Макария (Булгакова). Несмотря на неполноту источниковой базы, Макарию удалось показать, что ко времени князя Владимира христианская вера имела определенное распространение в Восточной Европе.[1] Последующие исследования подтвердили присутствие христианства в качестве одной из составляющей полирелигиозной культуры раннего русского средневековья.[2]

Как отмечает М.Б. Свердлов, в ранней Руси  христианство распространялось «в результате ее экономического, социального, военно-политического и этнокультурного взаимодействия с христианскими странами». При этом он выделяет два пути распространения – «сверху» и «снизу».  «Сверху» - христианство воспринималось в княжеско-дружинной среде во время походов в Византию, русско-византийских переговоров <…> «Снизу» христианство распространялось среди находившихся в христианских странах Центральной Европы и Византии русских купцов, их челяди, пленных русских, проданных рабов, а также “работающих” в Византии, которые имели там имущество …».[3] Другим видом этого «низового» пути «стало прибытие на Русь христиан из европейских стран, в частности, скандинавов <…> Распространение  христианства “снизу” добровольно, без принуждения, свидетельствует о том, что неофитов привлекали его религиозные, философские и этические основы».[4]

Особое значение в этом контексте приобретает гипотеза о Рюрике – как первом христианском правителе Руси, «призванном», согласно летописям, в 862 г. Историческая достоверность «Сказания о призвании варягов» подтверждается целой группой археологических и лингвистических данных.[5] При этом Рюрик убедительно идентифицируется с фрисландским конунгом Рёриком,[6] что позволяет  признать правомерной версию о принадлежности к христианству его самого, а возможно, и какой-то части его сподвижников и дружины.[7]

Начиная с третьей четверти IX столетия – времени формирования севернорусского раннегосударственного образования во главе с князем Рюриком - территория Восточной Европы становится зоной пересечения двух религиозно-культурных импульсов, что, прежде всего, было связано с активизацией Балтийско-Волжского торгового пути, соединившего Северную Европу с Арабским Востоком.[8] Становление пути, его развитие в эпоху Рюрика и дальнейшее функционирование было теснейшим образом связано с торговыми экспедициями скандинавов.[9]

Торговля на «Восточном пути» не была отделена от религиозной жизни. Несомненно, что скандинавские купцы прибегали к помощи высших сил, стремясь защитить себя от опасностей и иметь удачу в торговых делах. Об этом ярко свидетельствуют графитти на арабских монетах, обращавшихся в Европе IX – X вв. В результате обследования дирхемов из шведских нумизматических коллекций на 820 из них были обнаружены рунические знаки или слова. Наиболее распространенным на монетах является слово «бог» в форме «Kuth», встреченное 1072 раза; имя Тора зафиксировано 36 раз.[10] Здесь стоит учесть и возможное сакральное значение  денежных кладов, относящихся к исследуемому периоду и обнаруженных вблизи рек, входивших в систему Балтийско-Волжского пути. Не исключено, что в ряде случаев сокрытие серебряных монет в землю являлось формой жертвоприношения божествам.[11]

Независимо от личной религиозной принадлежности участников военно-торговых отрядов, перемещавшихся по речным маршрутам, они уже в силу своей постоянной транзитной  деятельности были носителями разнообразных сведений о духовной культуре европейских народов и государств.  С другой стороны, те же скандинавские, или скандинаво-славянские торговые караваны, неоднократно бывая в мусульманских или частично исламизированных странах Прикаспийского бассейна, где они обменивали свои товары на серебряные монеты Арабского Халифата, невольно становились носителями информации о мусульманской монотеистической религиозности. Конечным южным пунктом Великого Волжского пути была Хазария, контролировавшая выход с Волги в Каспийское море.[12] Торговая деятельность варягов на территории Хазарии, очевидно, способствовала распространению в их среде элементов монотеистической религиозности, так как значительная  масса хазарского населения  в Х в. исповедовала ислам, христианство и иудаизм.[13] В целом, исламский Восток, несомненно, был заинтересован в религиозном влиянии на Руси.[14]

Начало Х столетия характеризовалось серьезными изменениями в экономической сфере Балтийско-Волжского пути. С рубежа IX – Х вв. ввоз дирхемов в Восточную Европу  увеличивается по меньшей мере в 2 –2,5 раза.[15] Кроме того, меняется и общее направление волжской торговли, в которой ведущее значение приобретают серебряные монеты, чеканенные в Средней Азии. При этом центральным звеном торгового пути становится Волжская Булгария, где собственно речной маршрут смыкался с сухопутным караванным путем, пролегавшим через приуральские степи в среднеазиатские мусульманские государства.[16] Стоит отметить, что, как правило, восточные купцы дальше Булгара на Север не ездили, предпочитая пользоваться услугами местных русских и булгарских торговцев.[17] Уже с IX столетия началась исламизация Волжской Булгарии, а в 922 г. булгарский царь Алмуш утверждает ислам в качестве государственной религии.[18]

Очевидно, что адекватность восприятия христианского и мусульманского учения о едином Боге в среде торговцев на Волжском пути была весьма невысока. Да и вряд ли они обладали какими-либо подробными знаниями о сущности двух монотеистических религий. Однако, даже самый примитивный уровень восприятия идеи монотеизма - в качестве знаний о чужой (чуждой) вере, уже вносил хотя бы и незначительные изменения в мировоззренческую ситуацию как внутри самих торговых объединений, так и в среде населения, с которым они общались в пунктах остановок и торговли на берегах длинной речной магистрали. Как отмечает А.Н. Кирпичников, эпоха Великого Волжского пути, была в истории мировой цивилизации едва ли не самым редким периодом «всеохватывающей веротерпимости и межэтнической уживаемости коллективов, объединенных торговой необходимостью».[19]

Время Рюрика, а особенно  наследников его власти – князей Олега  и Игоря -- было  периодом активизации второго важнейшего водного пути – «из варяг в греки».[20] Конечным южным пунктом этого Балтийско-Днепровско-Черноморского пути была христианская Византия. Таким образом, обе «речные дороги» становятся в Х веке путями трансляции монотеистической религиозности. Нам представляется, что в религиозной истории Руси они сыграли не менее важную роль, чем в сфере ее социально-экономического и политического развития. Следует заметить, что речная сеть Восточной Европы послужила важнейшим структурным компонентом территориального обустройства «державы Рюриковичей». Именно реки являлись основными путями расселения, на ключевых участках рек, в местах схождения речных систем возникали важнейшие города, водоразделы служили границами земель.[21]

 К тому же времени относится появление многочисленных укрепленных и неукрепленных торгово-ремесленных поселений на берегах судоходных рек.[22] В основном, это были пункты контроля или обслуживания торговых караванов. В этих «протогородах», характеризующихся высокой степенью социальной мобильности их населения, процессами межэтнической интеграции, происходил не только обмен товарами и сырьевыми ресурсами, но и обмен всевозможной культурной информацией, в том числе и религиозного значения. Данный период, проходивший под знаком вовлеченности славянских и финно-угорских племен в трансъевропейскую торговлю, несомненно, создавал атмосферу открытости и  расположенности значительных масс населения к межкультурным контактам. С известной долей гипотетичности можно предполагать, что племенная знать и отдельные социальные группы населения, наиболее активно участвовавшие в функционировании Днепровского и Волжского торговых путей были знакомы с идей монотеизма и некоторыми элементами христианской и мусульманской религиозных традиций. Впрочем, это отнюдь не обуславливало ни их личного обращения к новой вере, ни распространения соответствующих религиозных представлений в более широких слоях местного общества. В целом, период второй половины  IX   -  середины X в. превратил древнерусский регион в область пересечения нескольких информационных потоков. В этой системе культурных коммуникаций заметное место должны были занимать и религиозно - идеологические компоненты.

Поход князя Олега по Днепру и его знаменитый византийский поход, несомненно, способствовали ознакомлению славянских и финно-угорских воинов  с элементами христианской веры. Причем имело место не только получение неких представлений, но и непосредственное визуальное знакомство с жизнью Византийской империи, где они видели каменные храмы и разнообразные предметы церковной культуры. Отношение к последней со стороны русского войска было агрессивно-разрушительное: согласно летописному известию, во время похода 907 г.: «выиде Олег на брегъ, и воевати нача … и разбиша многи полаты, и пожгоша церкви».[23] Однако сам факт непосредственного соприкосновения с новой культурной средой не может вызывать сомнения. Возвращаясь в Киев, Олег вез с собой «злато, и паволоки … и всякое узорочье».[24] Эти вещи могли иметь на себе христианские надписи или символические изображения, и соответственно, выполнять христианизирующие функции.

Военно-политическая и торгово-экономическая активность ранней Руси обусловила приобщение определенных слоев общества к письменной культуре. По наблюдениям А.А. Медынцевой, многочисленные данные позволяют говорить об использовании кириллической письменности до принятия официального крещения в административно-княжеской среде. Носители этой практической письменности - торговое население древнейших городов и протогородов, княжеские воины - дружинники, собиравшие дань с подвластных территорий. Именно торговая среда – та почва, которая подготовила принятие уже знакомой для славянской речи кириллицы и быстрое распространение ее на Руси.[25] Усвоение кириллической письменности следует признать важным фактором трансляции христианских идей, с наличием которой так или иначе приходилось считаться и великим киевским князьям.

Очевидно, к середине Х столетия на Руси увеличивается количество варягов – христиан. Как указывает Е.А. Мельникова, почти все первые упоминания о проникновении христианства на Русь в древнерусских источниках тем или иным образом связаны с выходцами из Скандинавии.[26] Русско-византийский договор 944 г. дает основание говорить о том, что полиэтничные великокняжеские дружины и ближайшее окружение великого князя к середине Х в. в какой-то своей части были христианизированы.[27] Известно и большое посольство князя Игоря в Царьград, среди участников которого было много скандинавов и много христиан, что следует из текста самого договора 944 г.[28]

Сын Рюрика и воспитанник Олега – князь Игорь, очевидно, не интересовался христианством,  но и не был жестким приверженцем язычества, как его «воспитатель». В истории Русского государства важнейшее значение имела деятельность его жены, унаследовавшей после 945 г. великокняжеский стол – княгини Ольги. Приняв крещение в Византии, Ольга склонялась к тому, чтобы активизировать уже идущий стихийно процесс христианизации древнерусского общества. Однако, социальная обстановка еще не благоприятствовала реализации этих замыслов. Впрочем, не исключено, что административные реформы княгини Ольги, связанные с установлением сети погостов, (и, конечно, не обосновывавшиеся задачами религиозного характера) сыграли роль позитивного фактора в дальнейшей истории утверждения христианской веры.

Погосты во второй половине Х в. становятся средством осуществления территориального управления. Они развились из дворов и сел, где останавливались князья и княжие мужи с их дружинами во время  сбора податей, в постоянные административные центры княжеского суда и взимания налогов. Термин «погост», этимология которого показывает его родство со словами «гость», «гостить» в первоначальном смысле означал «место гощения», «место для временной обстановки». Последующее изменение содержания термина связано с дальнейшим развитием погоста как исторического явления: административно-хозяйственная единица - совокупность деревень, тянущих к известному погосту; стан как главное поселение округа, церковь и церковный двор в погосте, место торговли и т.д.[29]

Согласно сообщению «Повести временных лет» под 947 г. о новгородском походе княгини Ольги ее погосты были «по всей земле».[30] Н.Н. Воронин убедительно аргументировал существование погостной системы не только в Новгородских, но и в Смоленских,  и в Ростово-Суздальских землях.[31] Возможно, в период правления княгини Ольги статус погостов получили и открытые торгово-ремесленные поселения на берегах «великих» рек. Представляется правомерным предположить, что организация сети погостов вела к усилению роли Киева при одновременном ослаблении власти местной племенной знати, и славянской, и финно-угорской. Погост, как место постоянного присутствия представителей княжеской администрации и дружинников, как место их регулярных контактов с региональной племенной «верхушкой» и торгово-купеческой средой, создавал условия значительно ускорявшие распространение любой внешней (по отношению к замкнутому «провинциальному» микромиру) информации. Несомненно, погосты стали центрами  «социокультурного ускорения», точками взаимодействия и «позиционированния» разных религиозных взглядов, в том числе и христианских.

Относительно недолгое правление сына Ольги – князя Святослава, несмотря на  его явный проязыческий настрой, не изменило общих тенденций стихийной христианизации. В некотором смысле даже сам факт, возможно, имевших место гонений против киевских христиан свидетельствует о силе христианской общины в Среднем Поднепровье.  Военно-политическая активность Святослава естественным образом исключала его обращение к новой вере и определяла его антивизантийскую, а значит и антихристианскую линию. Следующий правитель Руси – Ярополк Святославич,  по всей видимости,  был «тайным христианином». Косвенным подтверждением последнего факта служит сообщение «Повести временных лет» о «крещении» «костей» Ярополка и Олега Святославичей в 1044 г.[32] Впрочем, вопрос о религиозной принадлежности Ярполка остается дискуссионным.[33]

Владимир Святославич, свергнувший с престола Ярополка, выступил в первые годы своего правления как убежденный язычник. Причины и обстоятельства его личного крещения, «выбор веры» и крещение киевлян были предметом изучения в многочисленных научных исследованиях, начиная с XVIII в.[34] Но нельзя сказать, что все обстоятельства тех далеких событий прояснены с убедительной достоверностью и полнотой. До сих пор часть фрагментов этого «исторического полотна» остаются предметом дискуссий, что связано, прежде всего,  с вопросом о датировке корсунского похода.[35]

Но этого не отменяет того, что в «Повести временных лет» мы имеем достаточно подробное повествование об «испытании вер», произведенном князем Владимиром, о победоносном походе на Корсунь, где состоялось его личное крещение, и о крещении жителей Киева, которому предшествовало разрушение языческого капища «вне двора теремного».[36] Стоит заметить, что о христианизации других городов и областей Русской земли практически ничего не сообщается, за исключением следующей фразы: «И нача ставити по градомъ церкви и попы, и люди на крещенье приводити по всем градом и селом». Здесь же летописец отмечает, что великий князь «повеле рубити церкви и поставляти по местомъ, иде же стояху кумири».[37] Не исключено, что летописец  не стал распространятся о крещении других «градов и сел», так как оно совершалось примерно по той же схеме, что и в Киеве.

Некоторые современные исследователи полагают, что в эпоху Владимира Святого христианство получило на Руси только локальное распространение. Так, по мнению А.Ю. Дворниченко: «было бы ошибкой думать, что просветительская деятельность Владимира охватила все земли Руси. Первоначально религиозные новшества коснулись, вероятно, узкого территориального треугольника - Киев-Переяславль-Чернигов, т.е. Поднепровья и Подесенья».[38] Данные представления отчасти перекликаются с гипотезой Е.Е. Голубинского, о том, что Владимир Святославич крестил только «собственную Русь и оставил не крещеною Русь инородческую», так как «инородцы» были данниками Руси и еще «не были крепки к Руси».[39] В действительности, христианизация в той или иной степени коснулась всей Русской земли, в том числе она затронула и неславянские народы, входившие в состав раннефеодального Русского государства.

 

Примечания

1 См.: Макарий (Булгаков). История Русской Церкви. М., 1994. Т. 1: История христианства в России до равноапостольного князя Владимира как введение в историю Русской Церкви. С. 89-225.

2 См.: Рапов О.М. Русская церковь в IX - первой трети XII в. Принятие христианства. М., 1988. С. 59-207.

3 Свердлов М.Б. Распространение христианства на Руси в IX -  XI вв.: Многообразие тенденций // Восточная Европа в древности и средневековье. Язычество, христианство, Церковь. [Чтения памяти В.Т. Пашуто]. М., 1995. С. 74.

4 Там же.

5 См.: Носов Е.Н. Новгородская земля IX – XI вв.: (Историко-археологические очерки). Диссертация … докт. ист. наук. СПб., 1992. // Архив Института истории материальной культуры. Ф. 35, оп. 2-Д, д. 493. С. 96-98; Петров Н.И. Поволховье и Ильменское Поозерье в IX – X вв. СПб., 1996. С. 46-53;  Мельникова Е.А. Рюрик, Синеус и Трувор в древнерусской историографической традиции // Древнейшие государства Восточной Европы. 1998 год. М., 2000. С. 147-149.

6 Свердлов М.Б. Становление феодализма в славянских странах. СПб., 1997.  С. 116.

7 Такое предположение позволяют сделать, как сообщения  письменных источников о крещении Рюрика (в Дании или в Германии), так и материалы скандинавского могильника Плакун в Старой Ладоге, относящегося к эпохе его правления на Руси - см.: Мусин А.Е. Христианизация Новгородской земли в IX – XIV вв. Погребальный обряд и христианские древности. СПб., 2002. С. 122-124.

8 Социально-политическое и экономическое значение Балтийско-Волжского пути, его географическая структура и этапы развития обстоятельно рассмотрены в монографии И.В. Дубова «Великий Волжский путь». (Л., 1989.).

9 См.: Носов Е.Н. Современные археологические данные по варяжской проблеме на фоне традиций русской историографии // Раннесредневековые древности Северной Руси и ее соседей. СПб., 1999. С. 151-163; Хеллер К. Ранние пути из Скандинавии на Волгу // Великий Волжский путь. Казань, 2001. С. 100-109.

10 Нахапетян В.Е., Фомин А.В. Графитти на куфических монетах, обращавшихся в  Европе в IX – Х вв. // Древнейшие государства Восточной Европы. 1991 год. М., 1994. С.142-143.

11 См.: Дубов И.В., Седых В.Н. О возможных причинах сокрытия кладов восточных монет в Древней Руси и Скандинавии // Клады: Состав, хронология, интерпретация. Материалы тематической научной конференции. СПб., 2002. С. 11-14.

12 Новосельцев А.П. Хазарское государство и его роль в истории Восточной Европы и Кавказа. М., 1990. С. 100-134.

13 Там же. С. 153. Распространенные представления о том, что доминирующее положение в Хазарии занимала иудейская религия не находят подтверждения в источниках. В действительности иудаизм исповедовала лишь часть высшей хазарской аристократии (Там же. С. 152-154).

14 См.: Новосельцев А.П. Восток в борьбе за религиозное влияние на Руси // Введение христианства на Руси. М., 1987. С. 55-77.

15 Нахапетян В.Е., Фомин А.В. Графитти на куфических монетах… С.169.

16 Там же. С. 169-170; Roman K. Kovalev.  Клад дирхамов 913/14 гг. из деревни Пальцево Тверской губернии // Клады: Состав, хронология, интерпретация. Материалы тематической научной конференции. СПб., 2002. С. 160-164.

17 Коновалова И.Г. Русский Север глазами средневековых арабов // Прометей: Историко-библиографический альманах. М., 1990. Т. 16. С. 300.

18 Ганин И.А. Дипломатия Волжской Булгарии в X – первой трети XIII вв. Диссертация … канд. ист. наук. СПб., 1997. / Хранится в библиотеке им. М. Горького СПбГУ. С. 96-112; см. также: Давлетшин Г.М. Духовная культура предков татарского народа (истоки, становление и развитие): Автореф. дис. … докт. ист. наук. Казань, 2002.

19 Кирпичников А. Н. Великий Волжский путь, его историческое и международное значение // Великий Волжский путь. Казань, 2001. С. 12.

20 См.: Лебедев Г.С., Жвиташвили Ю.Б. Дракон «Нево» на пути из варяг в греки. Археолого-навигационные исследования древних водных коммуникаций между Балтикой и Средиземноморьем. СПб., 1999; Джаксон Т.Н. AUSTR I GORDUM: Древнерусские топонимы в древнескандинавских источниках. М., 2001.

21 См. подробнее: Носов Е.Н. Речная сеть Восточной Европы и ее роль в образовании городских центров Северной Руси // Великий Новгород в истории средневековой Европы. М., 1999.

22 Функционирование водных путей имело для населения далеко идущие последствия, так как в зонах крупных торговых  магистралей создавались предпосылки для более интенсивного социально-политического развития, нежели в сопредельных землях, подчас населенных тем же этносом. Сложившаяся магистраль обрастала сложной системой связанных с нею комплексов, в число которых входили поселения, обслуживающие путешественников; пункты, контролировавшие опасные участки, места для торговли с местным населением (ярмарки). Происходило  ускорение социальной дифференциации, как всего общества, так и знати; ее перемещение к ключевым пунктам и сосредоточение в новых поселениях - см.: Мельникова Е.А. К типологии предгосударственных и раннегосударственных образований в Северной и Северо-Восточной Европе (постановка проблемы) // Древнейшие государства Восточной Европы. 1992-1993 годы. М., 1995.  С. 27-28.

23 Повесть временных лет. Подг. текста, перевод, статьи и комментарии Д.С.Лихачева. Дополнения М.Б.Свердлова. СПб., 1996. С. 16.

24 Там же.  С. 17.

25 Медынцева А.А. Надписи на амфорной керамике X – начала XI в. и проблема происхождения древнерусской письменности // Культура славян и Руси. М., 1998. С. 192-193.

26 Мельникова Е.А. Русско-скандинавские взаимосвязи в процессе христианизации (IX – XIII вв.) // Древнейшие государства на территории СССР. 1987 год. М., 1989.С. 260-261; Мельникова Е.А. Христианизация Древней Руси и Скандинавии: типологические параллели и взаимосвязи // Введение христианства у народов Центральной и Восточной Европы. Крещение Руси. М., 1987. С. 21-23.

27 Мельникова Е.А. Русско-скандинавские взаимосвязи в процессе христианизации … С. 262.

28 Повесть временных лет.  С. 26.

29 См.: Свердлов М.Б. Генезис и структура феодального общества в Древней Руси. Л., 1983. С. 62-64; О системе погостов и их эволюции в XIV - XVI вв. см. также в работах: Платонова Н.И. Погосты и формирование системы расселения на Северо-Западе Новгородской земли (по археологическим данным): Автореф. дис. ... канд ист. наук. Л., 1988; Харлашов Б.Н. Погосты и губы в Псковской земле XIV - XVI вв.: Автореф. дис. ... канд. ист. наук. М., 1995. Селин А.А. Историческая география  Новгородской земли XVI – XVIII вв. Южные уезды Водской пятины: Автореф. дис. ... канд. ист. наук. СПб., 1998.

30 Повесть временных лет.  С. 29.

31 См.: Воронин Н.Н. К истории сельского поселения феодальной Руси. М., 1935.

32См. подробнее: Мусин А.Е. Христианизация Новгородской земли в IX – XIV вв.  С. 82.

33 Свердлов М.Б. Домонгольская Русь: Князь и княжеская власть на Руси VI- первой трети  XIII в. СПб., 2003. С. 245-253.

34 По подсчетам Л.И. Емелях, анализу письменных источников о крещении  князя Владимира и киевлян посвящено не менее 2400 книг и статей – см.: Емелях Л.И. Христианизация Руси // Религии мира. История и современность. 1986. М., 1987. С. 194.

35 См.: Богданова Н.М. О времени взятия Херсонеса князем Владимиром // Византийский временник. М., 1986. Т. 47; Филарет, митрополит Минский и Галичский. Установление христианства на Руси // Тысячелетие крещения Руси. Материалы международной церковно-исторической конференции. М., 1988. С. 39-63; Лебедев Л., протоиерей. О месте и времени крещения князя Владимира и киевлян // Там же. С. 115-123; Рапов О.М. Русская церковь в IX - первой трети XII в. С. 220-243; Зубарь В.М., Павленко Ю.В. Херсонес Таврический и распространение христианства на Руси. Киев, 1988. С. 180-185; Оболенский Д.Д. Херсон и крещение Руси: против пересмотра традиционной точки зрения // Византийский временник. М., 1995. Т. 55. С. 53-61.

36 Повесть временных лет. С. 39-53.

37 Там же. С. 53.

38 Дворниченко А.Ю. Древнерусское общество и церковь. Л., 1988. С. 4.

39 Голубинский Е.Е. История русской церкви. М., 1901. Т. 1. Ч. 1. С. 119.

 

 

П.И. Гайденко

Проблемы высшего церковного управления эпохи Ярославичей*

 

Проблемы развития исторической науке в России были почти всегда связаны с трудностями политических приоритетов государства и правящих партий. Чаще всего, идеологические интересы были сиюминутны, но предельно настойчивы. Невольно история становилась заложницей этого. Это в равной степени относится и к дореволюционному и послереволюционному, советскому периоду отечественной науки. Трудный процесс отстаивания исторической правды и научной не мог не затронуть российскую Академию Наук. Её история, отражённая в трудах А. Куника, П.П.Пекарского, В.И.Вернадского[1] может служить наглядным образцом отстаивания исторической правды.

При этом мы должны признать, что одним из наиболее сложных исторических исследовательских направлений – представляет древнейшая история России, иконописный образ которой при всей своей романтичности – нередко завуалировал сложности формирования российского государства и русской нации.  

Эпоха Ярославичей несомненно один из важнейших и интереснейших этапов в истории Древней Руси. Определенно можно говорить, что политика потомков Ярослава стала логическим продолжением начинаний их отца. Впрочем, в отличие от их славного родителя потомки Ярослава были менее последовательны в реализации своих политических убеждений в том числе и в религиозной сфере. Этому были свои причины. Скорей всего, преемником Ярослава на Киевском столе должен был стать его сын, новгородский князь Владимир Ярославич. Однако неожиданная смерть 4 октября 1052 г.[2] разрушила надежды старого князя[3].

То, что смерть Владимира была ударом, окончательно подкосившим старого Ярослава говорит не только отсутствие киевского князя в Новгороде, но и его смерть, настигшая Ярослава уже через год с небольшим[4]. Что касается, Луки Жидяты, то сомнительно, чтобы он не участвовал в похоронах Владимира Ярославича. Но каковы же причины молчания летописи по этому вопросу?

Возможно, что в этот период истории церковной стороне похорон едва ли уделялось пристальное внимание. Так, например, летописец откровенно указывает на то, что тело Владимира было положено «в Новегороде в святеи Софеи, юже бе создал сам». Христианский культ в определенном смысле связывался летописцами не с епископатом и священством, а с именем князя. Собственно и сама формула «юже созда сам» повторяет слова о погребении (1015 г.) Владимира Святославича в Десятинном храме [5] и о похоронах Мстислава Владимировича Чернигоского (Тмутараканского) (1036 г.) в церкви Святого Спаса [6]. Указывая на христианские заслуги князя, данная формулировка  констатировала главенствующее положение князей в деле церковного строительства[7]. Поэтому летописцы в определённых ситуациях вполне могли «не замечать» деятельность высшей церковной иерархии.

Завещание Ярослава[8], назначившего уделы сыновьям, по сути признавало осознание старым великим князем отсутствие на Руси талантливого и сильного преемника, какими являлись и сам Ярослав, и его отец, Владимир Святославич, и совсем недавно скончавшийся Владимир. Старейшинство досталось второму сыну великого князя.

По образному наблюдению Карамзина «Изяслав считал себя более равным, нежели государем братьев своих»[9]. Действительно, Изяслав был «старейшим» среди Ярославичей, однако едва ли он мог рассматриваться как сюзерен по отношению к своим братьям. Как считает М.Б.Свердлов, воспринятые старшим Ярославичем «власть» и «стол» «являлись символом резиденции и средоточия княжеской власти»[10], но никак  не «единодержавия», как у Ярослава. В дальнейшем, на протяжении всей второй половины XI в. можно наблюдать ослабление власти киевских князей и возрастания роли веча[11]. Чёткое распределение уделов между сыновьями Ярослава, на что особо обратил внимание И.П.Ермолаев[12], может служить ещё одним подтверждением того, что Ярослав, установивший порядок престолонаследия и отчетливо его представлявший[13], возможно, осознавал неминуемость распада древнерусской державы без достойного наследника, способного удержать в своих руках единовластие [14]. Нам видится, что своим шагом он не столько инициировал, сколько замедлил процесс распада Киевской Руси.

Период правления триумвирата, приведший «к кардинальным изменениям в государственной структуре и характере власти на Руси»[15], никак не может характеризоваться, как время политической гармонии между братьями. Собственно и нравственная заповедь Ярослава о любви между братьями едва ли могла исправить положение дел [16]. В дальнейшем появление в титуле Всеволода Ярославича добавления «всея Руси» может служить основанием того, что зоны влияния Ярославичей, как бы мы их ни называли (уделы или княжения), вполне могли рассматриваться как независимые и самодостаточные русские владения [17]. Такое представление о «единстве» Руси на этом периоде, продолжавшемся  примерно до 1072 г. нам кажется, наиболее верным. Б.Д.Греков очень точно заметил, что само деление владений Ярослава между его сыновьями лишало киевского князя безусловного господства над территорией всего государства [18]. События же вокруг архиепископа Луки Жидяты только подтверждают, что с самого начала правления этого триумвирата коварство и заговоры, сопряженные с личной холодностью в религиозной жизни, исключением из которого не было даже прославление Бориса и Глеба, стали своего рода нормой внутригосударственной жизни.

Говоря о церковной истории эпохи Ярославичей, М.Д.Присёлков консталировал, что на этом этапе «остается неясным вопрос церковно-иерархический» [19]. К сожалению, в нём мало появилось определенности как в советский период отечественной историографии, так и сейчас.

По сути дела мы до сих пор не имеем стройной реконструкции взаимоотношений, существовавших между церковными и государственными институтами в религиозной сфере. Более того, едва ли мы имеем и ясность и по вопросу внутрицерковных отношений. Труды митрополита Макария (Булгакова), как и работы Присёлкова при всём своём научном превосходстве над исследованиями их современников, так и не были в дальнейшем развиты в направлении анализа церковно-политических отношений. Если же мы обратимся к церковной историографии, то нельзя не заметить, некую непропорциональность в предлагаемом материале по истории Домонгольской Руси [20]. Исправление этого положения вещей, нам видится, одной из важнейших задач будущих исследований.

И так, правление Ярославичей, продолжалось 39 лет, с 1054 г. до смерти Всеволода Ярославича в 1093 г. Из тридцати девяти лет правления детей Ярослава на «единую» власть триумвирата старших потомков Ярослава приходится только чуть меньше половины всей эпохи Ярославичей. 1068 г. оказался последним годом «единодушия» братьев и первым годом их, вначале тайного, а после 1072 г. явного, не скрываемого разделения. Несомненно, этот период «единства» триумвирата должен рассматриваться особо не только в гражданской, но и церковной истории, впрочем, как и все остальные фазы правления детей Ярослава.

Можно ли 19 летний период правления Триумвирата считать временем гармонии церковно-государственных отношений? Едва ли. Дело Луки Жидяты, обвинённого его собственным смердом и задержанного в Киеве митрополитом Ефремом (1055 г.) еще в самом начале правления триумвирата ясно показало ту моральную атмосферу, какая царила на Руси. Подобный арест новгородского архиепископа едва ли был бы возможен без явного или молчаливого участия великого князя и конечно, не без ослабления роли новгородских властей [21]. Но при этом мы не можем встретить имени Ефрема в списке киевских митрополитов [22]. Впрочем, этот вопрос требует дополнительных исследований.

После этого Повесть временных лет почти 14 лет молчит о церковных делах. Лишь три сообщения 1070-1071 гг. как-то скрашивают эту ситуацию, сообщая о закладке в Киеве храма св. Михаила [23], убийстве священника при дружине воеводы Яня Вышатича [24] и о подавлении антихристианского восстания в Новгороде [25]. Очередной митрополит Георгий появится на страницах повести ременных лет только около 1072 г. И именно в период его правления киевской церковью наступит окончательный кризис триумвирата старших Ярославичей.

Обратить внимание на то, что почти весь период совместного правления Изяслава, Святослава и Всеволода отмечен для высшего управления молодой русской митрополии отсутствием  предстоятеля. Правда, при этом возникают вопросы: как и кем осуществлялось руководство церковной организацией? почему всё это время на Русь не поставлялся митрополит[26]? Тем не менее, даже если бы в Киеве был первосвятитель (так, например, Макарий (Булгаков) считает, что митрополит Георгий прибыл на Русь с 1062 г.[27]), то, по всей видимости, его власть была весьма ограничена. На это хорошо указывают обстоятельства прославления Бориса и Глеба (1072 г.). Митрополит участвовал в этом вынуждено, «без веры» а значит, это церковное событие было следствие волевого решения Ярославичей [28], а не плодом церковного признания святости страстотерпцев [29]. Возможно, что появление митрополита в 1072 г., как главы церкви как-то связано с процессами, связанными с мероприятиями по укреплению великокняжеской власти на Руси.

Так, например, агиография Бориса и Глеба указывает на то, что составители жития страстотерпцев следовали политическим веяниям времени [30]. Впрочем, достоверно не известно: имела ли митрополичья канцелярия участие в этом деле, осуществлённом киевскими монастырями совместно с Ярославичами.

Здесь же возникает вопрос об отношениях монастырей с митрополитами и правящими епископами. И лучше всего эти процессы было бы проследить на судьбах Киево-Печерского монастыря святых Антония и Феодосия. Обратим внимание на события вокруг последних дней преподобного Феодосия. Отношения возглавляемого им монастыря с киевскими митрополитами были далеко небезоблачными. Немалое напряжение сохранялось между монастырём и великим князем Изяславом, а после него - Святославом. Не был ли к этим разногласиям между Киево-Печерской обителью и великим князем как-то причастен митрополит? Однако едва ли возможно говорить о добрых отношениях между митрополитами и двумя старшими Ярославичами.

Обратим внимание на то, что характер взаимных претензий монастыря с киевским князем весьма разнится с противоречиями, существовавшими между монастырём и предстоятелем русской церкви [31]. И при всей напряжённости конфликтных ситуаций, возникавших между преподобным Антонием и Изяславом, княжеская власть в глазах Феодосия пользовалась несравнимо большим доверием [32]. Ничего подобного мы не увидим в отношениях Феодосия и митрополии. Они вообще не прослеживаются в жизни этого старца. Кстати, весьма показательно то, что в период Ярославичей митрополиты более не получали особых грамот и уставов, способных расширить их права и привилегии. Почему киевские князья не шли на этот шаг?

Источники дают основание говорить о постепенном возрастании роли епископата и митрополитов на Руси. И одним из факторов, повлиявшим на этот процесс, особенно активизировавшийся во время великого княжения Всеволода Ярославича, стало усиление византийского влияния на великокняжеский двор. Не стоит это влияние преувеличивать. Так, например, результаты посольства дочери Всеволода Янки в Царьград, показали, что привезённый на Русь новый митрополит не обладал достоинствами своего предшественника. Удивительно, что утверждение нового предстоятеля в Киев заняло менее года, не менее удивительно и то, что выбор посольства пал на некнижного и простого умом скопца [33]. И тем не менее, во времена Всеволода Ярославича несомненно происходит возрастание греческого культурного и политического влияния. Вместе с этим несомненно и то, что Всеволод не был заинтересован в сильной личности на митрополичьей кафедре.

Попытаемся проследить некоторые знаковые моменты, отражающие процесс постепенного возрастания роли митрополитов в политической жизни Киевской Руси.

<1055 г.> В деле Луки Жидяты – киевский(?) митрополит Ефрем лишь исполнитель чужой воли. Это дело более напоминает сведение счётов, чем реальное судопроизводство. Однако тот факт, что имя этого киевского(?) митрополита не попало в диптих предстоятелей русской церкви (если Ефрем действительно возглавлял митрополию) могло указывать на то, что Новгород мог иметь особый юридический статус не только в союзе владений Киевской Руси, но и в аморфной церковно-административной структуре русской церкви. Почему бы в этом случае ни предположит, что таким статусом могли обладать ещё какие-нибудь епархии.

До 1072 года в летописях нет ни одного упоминания о деятельности Киевских митрополитов. Однако в этот год имя ПВЛ упоминает имя митрополита Георгия.  Появление имени русского первосвятителя было связано с прославлением Бориса и Глеба. О невысоком месте митрополита в этих событиях сказано несколько выше. Как нам видится, совершенно верно бытующее в науке мнение, что в Киевской Руси «средоточием христианской жизни были монастыри»[34], а не митрополичья или епископские кафедры. Следующее появление имени этого митрополита  связано с основанием (1073 г.) Печерской церкви. Правда, митрополит при этом не присутствовал, поскольку был  «в Грецех» [35]. Примечательно, что при перечислении церковных лиц, связанных с основанием храма, игумен стоит на первом месте, епископ Михаил на втором, а о митрополит на третьем. Остаётся задаться вопросами: была ли закладка благословлена митрополитом Георгием? и как вообще воспринимать запись об отсутствии митрополита в Киеве? Учитывая, что в этот период еще продолжается активная борьба за Киевский стол и положение княжеской власти в Киеве едва ли могло быть стабильным, вполне возможно, что Георгий предпочёл за лучшее удалиться из неспокойного Киева к себе на родину.

1074 год показал, что отношения митрополита и Печерского монастыря были более чем напряженными. Находясь на смертном одре, Феодосий просит нового киевского князя Святослава о покровительстве монастырю и указанному преподобным игуменом приемнику[36]. Примечательно, что ПВЛ совершенно не упоминает о том, чтобы к умирающему Феодосию пришёл какой-либо человек от митрополита, либо сам киевский первосвятитель (хотя не известно, вернулся ли тот в это время из Византии). Митрополия проигнорировала смерть человека, уже при жизни прославившегося своей святостью.

Митрополит никак не участвует в междоусобных событиях. При этом летописец отражает деятельность основателей Печерского монастыря, однако никак не фиксирует активных действий со стороны митрополита. Митрополита нет не только на освящении киевских храмов, его нет и на похоронах великого князя Изяслава в 1078 г.[37] Тело князя оплакивают священники и черноризцы, но нет представителей высшей иерархии.

Реальное возрастание статуса митрополита можно отметить только во времена княжения Всеволода Ярославича. Но при этом заметим, что происходит это только после того, как Всеволоду удаётся утвердить своё шаткое господство над русскими землями. В 1086 г. ПВЛ впервые отмечает участие киевского первосвятителя в княжеских похоронах Ярополка. Судя по описанию, это были всенародные похороны, возглавлявшиеся самим великим князем Всеволодом Ярославичем [38]. С этого года имя Иоанна регулярно появляется в летописи на освящении церкви св. Михаила (1088 г.) [39], на освящении храма Пр. Богородицы в Печерском монастыре (1089 г.) [40]. Правда, под этим годом летопись извещает о смерти этого митрополита. Примечательно, что Иоанн  - первый первосвятитель, удостоившийся панегирика. И это впервые за 100 лет существования христианства в Киеве! «В се же лето преставися Иоан митрополит. Бысть же Иоан муж хытр книгам. и ученью, милостив убогым и вдовицям, ласков же ко всякому брату и убогу. Смирен же и кроток. Молчалив, речист же книгами святыми, утешая печальныя и сякого не бысть прежде в Руси, ни по нем не будет сяк» [41].

Рассматривая деятельность митрополитов, нельзя не обратить внимание на то, что, возвышая греческого митрополита, Всеволод одновременно умаляет деятельность Печерского монастыря и его выходцев из числа епископата. Их образы отходят на второй план. Во всяком случае, летопись фиксирует исключительно формальную сторону жизни епископата, отражённую главным образом в освящении храмов. Иногда же летописец делается акцент на личной духовную жизнь епархиальных архиереев и их связь с Печерским монастырём. Однако социальная деятельность епископата никак не отмечена. Вместе с этим жизнь визанийского епископата отражена в летописях несравнимо лучше. Так, например, заслуживают особой оценки деятельности переяславльского митрополита [42]. Его строительные начинания ясно указывают на то, что в его руках находились немалые материальные и денежные средства, а также ресурс нетолько церковной, но и государственной власти. Что было их источником? Почему подобной деятельности мы не видим со стороны киевского митрополита? И, как нам кажется, возможно задать ещё один вопрос, который, правда, едва ли найдёт ответ: кому и куда в этот период поступала общерусская десятина: в Киев или в Переяславль?

Вообще панегирик Всеволоду Ярославичу несколько отличается от посмертных слов иным князьям. Так, например, в добродетель Всеволоду вменяется то, что он имел любовь не только к монашествующим и пресвитерам, но и воздавал честь епископам. «Всеволод бе издетьска боголюбив, любя правду, набдя убогыя, вздая честь епископом и презвутором. Излиха же любяше черноризци [и] подаяше требованье им»[43]. То есть, можно сделать вывод или же задаться вопросом: получается, что прежние князья не воздавали честь (материальную или моральную) епископату? Всеволод первый великий князь, на похоронах которого присутствуют епископы. При этом текст ПВЛ даёт основания говорить о том, что епископат прибыл туда самостоятельно, по собственной инициативе. «И собрашася епископи и игумени, и черноризьци, и попове, и боляре, и простии людье. [И] вземше тело его со обычными песнми положиша и в святей Софьи, якоже рекохом преже»[44]. Возможно, что брак Всеволода Ярославиче на византийской принцессе сыграл не последнюю роль во взаимной лояльности епископата и почившего великого князя.

Странным нам видится то обстоятельство, что за сто с лишним лет митрополиты ни разу не присутствовали на похоронах великих князей. Почему-то в год смерти очередного киевского князя митрополиты по неведомым нам причинам отсутствовали в столице Руси. Учитывая, что за всё время существования на Руси ни один митрополит не участвовал в погребении главы государство, в этом можно увидеть некую странную закономерность.

Итак, в период правления потомков Ярослава мы видим всё большее привлечение епископата и митрополитов к участию в делах государства. Однако реальное усиление власти митрополитов происходило только в периоды усиления власти Киевских князей. В годы же правления триумвирата высшее церковное управление в лице митрополита никак себя не проявляет, если не считать странный суд над Лукой, о чём было сказано выше. В период правления Изяслава и Святослава Ярославичей, хотя митрополит и появляется на страницах летописи, однако его реальное положение в древнерусском обществе минимально, как это хорошо прослеживается в событиях прославления Бориса и Глеба.

Только при младшем Ярославиче ситуация начинает изменяться. Великокняжеский интерес к высшей церковной иерархии как-то связан с усилением провизантийских настроений при дворе Всеволода Ярославича. Причины усиления греческого влияния требуют дополнительных исследований, и в настоящей работе мы не можем выявить его природу.

Главный вывод заключается в том, что на протяжении почти всего периода правления детей Ярослава положение киевского митрополита и епископов на Руси нестабильно и тесно связано с состоянием великокняжеской власти и степенью централизации древнерусских земель вокруг Киева. Что касается эволюционных процессов в развитии высшего церковного управления, то они, как и прежде, лишены последовательной поступательности и также полностью зависят от устойчивости власти великого князя, обеспечивавшего свободу деятельности митрополита и епархиальных архиереев.

Примечания

1. См.: Вернадский В.И. Избранные труды по истории науки. – М.: Наука, 1981. – 359 с.; Куник А.А. Сборник материалов для истории императорской Академии наук в XVIII в. – ч. I-II СПб., 1865.

2. В лето 6560. месяца октября в 4 день, в неделю, преставися Володимир, сын Ярославль, стареишии в Новегороде; положиша и в новегороде в святеи Софеи, юже бе создал сам (ПСРЛ. Т. 3. С. 181.).

3. Обратим внимание, похороны Владимира Ярославича, по-видимому, проходили без участия Ярослава. Во всяком случае, его имя на похоронах не упоминается. Молчит Повесть временных лет и об участии в погребении новгородского князя новгородского архиепископа Луки. Духовенство вообще не замечено новгородским летописцем в сообщении о смерти Владимира. Всё это как-то странно, тем более, что следующая запись 1054 г., описывая погребение Ярослава Владимировича, ясно указывает на участие священства в похоронах великого князя. «Всеволод же, спрятав тело отца своего, возложи на сани, повезоша Кыеву попове, поюще обычныя песни; и плакашася по нем людие плачем велиим зело; и абие принесше, положиша его в раце мраморяне в церкви святыя Софея; и плакася по нем Всеволод и людие вси» (ПСРЛ. Т. 3. С. 182.).

4. Вполне возможно, что раздел Руси между детьми Ярослава, произошедший при жизни Ярослава (ПСРЛ. Т.1. Стб. 162.) был закономерен не только с точки зрения особенностей феодального развития Руси, но и в не меньшей степени стал результатом отсутствия реального преемника. Ведь действительно, нельзя не обратить внимание на то, что реально власть в Киевской Руси принадлежала уже не великому князю киевскому, а триумвирату Ярославичей.

5. «<…> поставиша и в святеи Богородици, юже бе создал сам <…>» (ПСРЛ. Т. 1. Стб. 130.).

6. «<…> и положиша и [в церкви] у святага Спаса, юже [бе] сам заложил <…>» (ПСРЛ. Т. 1. Стб. 150.).

7. В этом отношении весьма интересны замечания А.В.Карташева, считавшего, что на Руси в отношениях с церковью «светская власть не осознавала ясно границ своей компетенции» (Карташев А.В. Очерки по истории русской церкви / А. В. Карташев. – М.: Терра, 1993. - С. 215).

8. ПСРЛ. Т. 1. Стб. 161.

9. Карамзин Н.М. История государства Российского / Н. М. Карамзин. – М.: Рипол Классик, 1997. – Кн. 1. - Т. 1-3. - С. 217.

10. Свердлов М.Б. Домонгольская Русь: Князь и княжеская власть на Руси VI-первой трети XIII в. – СПб.: Академический проект, 2003. – С. 438.

11. См.: Данилевский И.Н. Древняя Русь глазами современников и потомков (IX-XII вв.) / И. Н. Данилевский. – М.: Аспект пресс, 2001. – С. 157-158.

12. Ермолаев И.П. Становление Российского самодержавия. Истоки и условия его формирования: Взгляд на проблему / И. П. Ермолаев. - Казань.: Изд-во Казанск. ун-та, 2004. - С. 50.

13. Ключевский В.О. Русская история: В 5 томах / В. О. Ключевский. – М.: Рипол Классик, 2001. – Т. 1. - Ч. 1-2. - С. 187-188.

14. В этом отношении едва ли можно согласиться с мнением Ключевского, считавшего, единовластие, существовавшее в Киевской Руси, до первой половины XI в. «политической случайностью» (См.: Там же. С. 184 -185.).  Скорее всего, таковой случайностью стала смерть Владимира Ярославича, круто изменившая расстановку политических сил на Руси.

15. Котляр Н.Ф. Дипломатия Южной Руси / Н. Ф. Котляр. – СПб.: Алетейя, 2003. - С. 53-54.

16. Едва ли завещание Ярослава устанавливало феодальные отношения между его детьми. «Отец», «братья», «любовь» в данном случае едва ли характеризуют взаимоподчиненность Ярославичей. «Князья должны любить друг друга, слушаться друг друга, слушаться старшего брата как отца; ни слова о правах младших братьев, об их обязанностях как подчинённых владельцев относительно старшего как государя всей страны; выставляются на вид одни родственные связи, одни обязанности родственные; о государственной связи, государственной подчинённости нет помину» (Соловьёв С.М. История России с древнейших времён. Русь изначальная / С. М. Соловьёв. – М.: АСТ; Харьков: Фолио, 2001. - Кн. 1. - С. 400.).

17. См.: Кистерёв С.Н. «Великий князь всея Руси» в XI-XV веках // Очерки феодальной России. – М.: УРСС, 2002. – Вып. 6. – С. 81.

18. Греков Б.Д. Киевская Русь / Б. Д. Греков. – М.: АСТ, 2004. - С. 587-588.

19. Присёлков М.Д. Очерки по церковно-политической истории Киевской Руси X-XII вв. / М. Д. Присёлков. – СПб.: Наука, 2003. - С. 70.

20. Так, например, у П.В.Знаменского весь домонгольский период занимает 54 страницы из 453 страниц «Истории русской церкви» (См.: Знаменский П.В. История русской церкви / П. В. Знаменский. – М.: Крутицкое патриаршее подворье; Париж: Центр русских исследований в Медоне, 2000. – С. 20-74.), у П.И.Малицкого 63 страницы из 450 (Малицкий П.И. Руководство по истории Русской Церкви / П. И. Малицкий. – М.: Крутицкое патриаршее подворье, 2000. – С. 19-82.), у А.П.Доброклонского 75 страниц из 737 (См.: Доброклонский А.П. Руководство по истории русской церкви / А. П. Доброклонский. - М.: Крутицкое патриаршее подворье, 2001. – С. 13-88.), у Н.Тальберга 63 страницы из 924 (Тальберг Н. История Русской Церкви / Н. Тальберг. – М.: Изд-во Сретенского монастыря, 1997. – С. 7-70.).

21. То, что обстоятельства суда над Лукой Жидятой были более всего известны в Новгороде указывает на то, что это дело непосредственно касалось Новгорода, как на это верно указывал митрополит Макарий (Булгаков) (См.: Макарий (Булгаков), митр. История Русской Церкви: История русской церкви в период совершенной зависимости её от константинопольского патриарха (988 - 1240) / Макарий (Булгаков). – М.: Изд-во Спасо-Преображенского Валаамского мон-ря, 1995. – Кн. 2. - С. 130-131.).

22. Определенно можно сказать, что этот Ефрем мог не оказаться в диптихе митрополитов по двум причинам. Либо его невзлюбили современники, либо Ефрем был только титулярным митрополитом и на определенном этапе мог быть всего лишь местоблюстителем киевской митрополичьей кафедры. Но возможен и вариант, при котором причиной отсутствия Ефрема в диптихе связано одновременно и с первой, и со второй причинами. 

23. ПСРЛ. Т.1. Стб. 174.

24. ПСРЛ. Т.1. Стб. 176.

25. ПСРЛ. Т.1. Стб. 180-181.

26. Необходимо признать, что повествование Повести временных лет даёт основание полагать, что Киевская Русь на этом этапе больше напоминает не единую державу, а конфедерацию территорий оставленных Ярославом своим детям для их прокормления. При чем эти территории вполне могут рассматриваться как зоны влияния ярославичей и их дружин. Будь это так, то в этих условиях, вполне возможно, возникала двусмысленная ситуация в положении киевских первосвятителей, если бы таковые жили в древнерусской столице.  

27. См.: Макарий (Булгаков), митр. Указ соч. Кн. 2. С. 131, 460.

28. Именно князья становятся инициаторами актов почитания Бориса и Глеба, глава Киевсукой епархии и собираемое им духовенство по существу лишь откликаются на призыв» (Парамонова М.Ю. Святые правители Латинской Европы и Древней Руси: Сравнительно-исторический анализ вацлавского и борисоглебского культов / М. Ю. Парамонова. – М.: ИВИ РАН, 2003. - С. 247.). А собирал ли митропполит это духовенство? Учитывая тесные взаимоотношения монастырей с великокняжеским двором, да и вообще со всем родом Ярославичей, игумены могли быть приглашены князьями. 

29. ПСРЛ. Т.1. Стб. 181-182.

30. И.Н.Данилевский, проследивший эволюцию развития текста сказания о гибели Бориса и Глеба, считал, что составитель пробовал указать, что Святополк, виновный в гибели святых братьев, умер «не весть где» (См.: Данилевский И.Н. Повесть временных лет: Герменевтические основы изучения летописных текстов / И. Н. Данилевский. – М.: Аспект Пресс, 2004. - С. 68.) уподобившись Антиоху IV, Ироду и козлу отпущения (См.: Там же. С. 73). Тем не менее нас в представленной Данилевским генетическом развитии сказания заинтересовало иное. Первоначално Святополк бежал «в печенеги», а более поздние тексты, возникшие между 1068-1072 гг. направляли Святополка в «пустыню между Чехией и Польшей» (См.: Там же. С. 65-72). Думаем, что летописец знал куда направить Свято полка, исходя из политической ситуации на Руси, испытывавшей на себе то печенежскую, то польскую угрозы.

31. Претензии митрополита вполне могли носить экономический характер в то время, как монастырь печётся о сохранении преемственности власти в Киеве и по сути переживает о нравственном облике князей. В этих условиях монашество представало в глазах киевлян в более выгодном свете, чем предстоятель церкви.

32. Перед смертью преподобный Феодосий поступает необычным образом. Покровительство над обителью он передаёт не церковным властям, а великому князю. Более того, преподобный Феодосий утверждает своего преемника, нового игумена, также не у митрополита, а опять таки, волей великого князя. «Се отхожю  света сего и се предаю ти монастырь на соблюденье. Еда будет что смятенье в немь и се поручаю игуменьство Стефану. Не даи его в обиду» (ПСРЛ. Т.1. Стб. 187.).

33. В се же лето преставися Иоан митрополит. Бысть же Иоан муж хытр книгам и ученью, милостив убогым и вдовицам, ласков же всякому брату и убогу, смирен же и кроток. Молчалив, речист же книгами святыми, утешая печальныя и сякрого не бысть прежде в Руси, ни по нем не будет сяк. В се же лето иде Янка [в Грекы дщи] Всеволожа, нареченая прежде [и] приведе Янка митрополита Иоана скопьчину, егоже [видевше] людье вси рекоша: се нам пришел. От года бо до года пребыв, умре бе же се муж [не] книжен, но умом прост и просто рещи (ПСРЛ. Т. 1. Стб. 208.).

34. Кучер О.Н. Христианство. История и современность / О. Н. Кучер. – Ростов н/Д.: Феникс; Харьков: Торсинг, 2004. - С. 134.

35. ПСРЛ. Т. 1. Стб. 183.

36. ПСРЛ. Т. 1. Стб. 187.

37. ПСРЛ. Т. 1. Стб. 202.

38. ПСРЛ. Т. 1. Стб. 206.

39. ПСРЛ. Т. 1. Стб. 207.

40. ПСРЛ. Т. 1. Стб. 207-208.

41. ПСРЛ. Т. 1. Стб. 208.

42. «В се же лето <1089/90> священа бысть церквы святаго Михаила [Переяславьская] Ефремом митрополитомь тоя церквы юже бе создал сущю. Бе бо преже в Переяславли митрополья, и пристрои ю великою пристроею. Украсив ю всякою красотою, церковныими ссуды. Се бо Ефрем бе скопець высок телом. Бе бо тогда многа зданья вздвиже, докончав церковь святаго Михаила. Заложи церковь на воротех городных во имя святаго мученика мученика Феодора и по семь святаго Андреяу церкве от ворот, и строенье баньное [камено] сего же не бысть преже в Руси. И град бе заложи камен от церкве святаго мученика Феодора [и украси город Переяславьский здании церковными] и прочими зданьи» (ПСРЛ. Т. 1. Стб. 209.).

43. ПСРЛ. Т. 1. Стб. 216.

44. ПСРЛ. Т. 1. Стб. 217.

 

 

Т.И. Хижая

Церковь и сектантство в России в первой четверти XIX века: история одного обращения.

(Неизвестное письмо протоиерея Г.П. Павского о присоединении к Церкви воронежского последователя "Моисеева закона")*

 

В истории так называемого старого русского сектантства наиболее малоисследованный и загадочный феномен представляет движение иудействующих. Оно зародилось, по всей видимости, в XVIII столетии, и первичный этап его развития (до XIX века) практически не изучен. Правительство и Церковь обратили пристальное внимание на приверженцев «ветхозаветной веры» в первой четверти XIX века, когда глухое и смутное религиозное брожение стало "кристаллизоваться" в многочисленные общины субботников, возникавших в различных губерниях Российской империи – Воронежской, Тамбовской, Саратовской, Тульской, Орловской и других. Крестьянство было главным носителем "Моисеева учения", хотя встречались среди иудействующих и городские жители (купцы, мещане). Естественно, что светские власти и Церковь, озабоченные стремительным развитием нового течения, приступили к разработке антисектантской политики, включавшей как меры убеждения, так и репрессии. Субботниками «занимались» различные министерства, Синод, епархиальные архиереи на местах. Таким образом, в российских архивах отложилось множество источников, содержащих обширный материал о "жидовствующих".

Один из таких документов был недавно обнаружен в фондах РГИА. Это следствие, производившееся в министерстве духовных дел и народного просвещения по делу о связи жителя города Пинска еврея Лейбы Клодни с крестьянином-субботником из Воронежской губернии Ефимом Лукьянченковым.[1]

Задержанные в 1822 году петербургской полицией, они подозревались в том, что один из них (Клодня) передавал, а другой (Лукьянченков) принимал "иудейское учение о вере". Допросы арестованных и анализ вещественных улик (приложенных к делу)  – многочисленных рукописей, содержащих в основном переводы еврейских молитв, а также сведения об иудейских праздниках – полностью подтвердили подозрения.

Дело закончилось тем, что Клодня как главный виновник был приговорен к ссылке в Сибирь «под неослабный полицейский надзор». Что же касается   Лукьянченкова, то «утверждение» его в православии было поручено настоятелю Казанского собора Санкт- Петербурга.

Еще в ходе следствия воронежский крестьянин изъявил, по- видимому, искреннюю готовность обратиться к церковной вере, если его заблуждения будут убедительно опровергнуты. С этой задачей блестяще справился бывший тогда настоятелем Казанского собора протоиерей Г.П. Павский. Трудно было бы, наверное, отыскать человека, который сделал бы это более компетентно, чем о. Герасим - крупнейший ученый - библеист, богослов, филолог, педагог, великолепный знаток еврейского языка и Ветхого Завета.

В архивном документе присутствует обстоятельное донесение священника своему непосредственному «начальству»- Петербургскому митрополиту Серафиму (Глаголевскому) об исполнении возложенного на него поручения. Этот публикуемый ныне текст по-своему уникален. Подобно тому как многостраничное дело Министерства духовных дел и народного просвещения впервые среди других известных источников в деталях раскрывает механизм передачи иудейской религиозной традиции русскому субботнику 1 четверти XIX века, так содержащейся в нем рапорт Павского довольно подробно рассказывает о возвращении сектанта в Церковь. Аналогичные материалы, как правило, лишь констатируют факт «обращения» заблудшего или его «упорства», «закоснелости» в «ереси» после бесплодных увещеваний. Замечателен документ и тем, что в качестве «увещевателя», борца с религиозным инакомыслием здесь выступает весьма заметная историческая личность - крупнейший петербургский ученый XIX столетия.

Письмо Павского представляет нам любопытный религиозно-психологический портрет крестьянина- субботника эпохи Александра I. Вырисовывается натура искренняя, открытая, любознательная, пребывающая в состоянии напряженного религиозного поиска. Отметим, что Лукьянченкову –59 лет, и в столь почтенном возрасте он специально отправляется в столицу из далекой российской глубинки, чтобы основательно познакомиться с «учением иудейским». Предприятие нелегкое и рискованное! Оно потребовало от воронежского однодворца и значительных материальных затрат: хотя единомышленники сектанта и выделили ему деньги на поездку в Петербург, но большую часть он заплатил сам за перевод еврейских молитв и другие услуги своего учителя- иудея. Он не только тщательно копирует рукописи (коих в деле изрядное число), но и интересуется многим другим: еврейской азбукой, сочинением Лейбы Неваховича, книгами Маймонида. Это фигура типичная для народного сектантства, которому было свойственно «неподдельно живое, искреннее, переходящее в страстность чувство, сопровождающееся нередко волею, готовую на самые страшные жертвы» [2]

Примечательны религиозные взгляды «богослова» из крестьянской среды: с одной стороны, Лукьянченков - действительно «иудействующий» с характерным для этой ветви сектантства сомнением в божественности Христа, почитанием субботы, отрицанием икон и соблюдением некоторых пищевых запретов Моисеева закона. Источник констатирует несомненное влияние представителей иудаизма  на формирование мировоззрения крестьянина из села Верхний Мамон. Но с другой стороны, мы видим человека, не до конца оторвавшегося от христианской почвы: «… он от существенных догматов Христианской Церкви … не отступал». У него отсутствует полное и безоговорочное неприятие Христа, свойственное иудейской вере, а также, если не всем, то слишком многим иудействующим. Судя по письму о. Герасима Павского, вопрос о личности Христа особенно волновал Лукьянченкова. Чудесное рождение Иисуса от Девы, Его воскресение, совершенные Им чудеса- все эти постулаты христианской веры были предметом мучительных сомнений, но отнюдь не свидетельствовали о равнодушии к образу Спасителя или же отрицании Его. Считая заповедь о субботе «вечной», как все представители «Моисеевой секты», Ефим Лукьянченков при этом не отвергал и почитания воскресного дня: он «думал, нельзя ли и того и другого соединить вместе».

Любопытны и обращения субботника к текстам Нового Завета для обоснования своих воззрений. Поразительно, что Лукьянченков, размышляя над излюбленным для всякого «ветхозаветника» вопросом о поклонении иконам, ссылается на 9 главу Апокалипсиса, а в личности Христа сомневается с позиции Евангельского текста: а вдруг Христос уступил дьяволу, искушавшему его в пустыне?  Думается, что эти факты фиксируют то состояние религиозных исканий, которое переживало течение иудействующих в  первой четверти XIX века. Позже движение приобретет более строгие, отчетливые контуры. Последует разделение на «геров»- наиболее близких к нормативному иудаизму и собственно субботников. Последние отрицали божественную природу Христа, но их отношение к Основателю христианства не было однозначным: одни называли Христа обманщиком[3], другие - «простым человеком, но мудрым»[4], третьи почитали Его пророком, святым [5], четвертые уверяли, что Он лишь «моложе Отца» [6]. Известно, что последователи «еврейского закона» ориентировались исключительно на ветхозаветные тексты, не признавая Новый Завет, но при случае могли сослаться и на христианские священные книги (Евангелие, Апокалипсис). [7]

Таким образом, в движении  «жидовствующих», как показывает и мировоззрение нашего героя, и последующая история «русских евреев», присутствовала некая христианская струя, отразившая религиозные метания, мучительную устремленность к истине богоискателей из народа.

Обращение Лукьянченкова, кажется, не было притворным. Искренность и открытость крестьянина отмечал министр духовных дел и народного просвещения Голицын, под чьим контролем велось следствие.  Эти же качества воронежского субботника подчеркнул и автор публикуемого письма. Вряд ли человек, сам отличавшийся прямотой,  которого никак нельзя было упрекнуть в «конъюнктурности» (об этом свидетельствует хотя бы его поведение во время небезызвестного конфликта с митрополитом Филаретом (Дроздовым) и в так называемом «деле  Павского» 1841 г.), [8]  не уловил бы фальшь в раскаянии Лукьянченкова и, тем более, стал бы ее поощрять. В архивном деле присутствует письменное обязательство воронежского однодворца (текст его тоже публикуется) в том, что он будет придерживаться православной веры и заботиться об обращении прежних своих единомышленников. Понятно, что именно о. Герасим Павский сыграл главную роль в преображении бывшего сектанта. Для нас этот факт – дополнительный штрих к портрету ученого, чья научная деятельность исследована достаточно глубоко, а вот сведения о нем как о духовном лице не столь многочисленны.

Прежде всего, письмо обнаруживает добросовестное (ежедневные беседы с крестьянином в течение двух недель) и сердечное участие о. Павского в деле Лукьянченкова. Рапорт настоятеля Казанского собора далек от того, чтобы быть скупым и формальным отчетом о проделанной работе перед вышестоящим начальством. Это лишний раз подтверждает слова, сказанные человеком, лично знавшим петербургского пастыря: «И никогда и нигде он не был ни механическим исполнителем своих обязанностей, ни сухим излагателем затверженных формул». [9] Хорошо известно о незаурядном педагогическом таланте ученого, преподававшего в Духовной академии, Санкт- Петербургском университете, лицее, бывшего законоучителем наследника престола. Много сказано о любви к нему студентов, которые толпами приходили на его лекции по предмету не самому увлекательному (еврейскому языку), об умении его заставить светских слушателей всерьез заняться богословием[10]. По- видимому, свои недюжинные педагогические способности Павский проявил и в случае с крестьянином, отношение к которому у столичного профессора было сочувственным и лишенным всякого снобизма. Не случайно об этом представителе сословной элиты говорили, что он был «одинаково внимателен и к самому простому человеку, как к государственному сановнику».[11]  Не стоит, впрочем, забывать о том, что о. Герасим имел достаточно скромное происхождение. Сын бедного сельского священника, он был знаком с крестьянской жизнью не понаслышке и с детства принимал участие в тяжелых полевых работах, которыми не гнушался и, став студентом семинарии. [12] Может быть, этот факт также способствовал взаимопониманию «увещевателя» и «заблудшего»?

Таким образом, воронежский иудействующий в лице петербургского священника получил то, чего был лишен в прежней своей жизни - замечательного наставника- христианина. В отсутствии последнего Павский видел одну из главных предпосылок заблуждений Лукьянченкова: «…имея в себе любознательный ум, но, не имея хорошего наставника, который бы удовлетворил его любопытству…он колебался в вере в Иисуса Христа». Обстоятельство, на которое обратил внимание о. Герасим, не было исключительным, присущим только данному случаю. Малоуспешность государственных и церковных мер борьбы с сектантством в России синодального периода объяснялась во многом дефицитом образованных, ревностных проповедников, небезразличных к судьбе своей паствы, готовых и способных ответить на вызов религиозного диссидентства. [13] Неслучайно, Синод, расследуя историю возникновения и стремительного распространения «еврейской секты» в Воронежской губернии в 1-ой четверти XIX в., столкнулся с недостойным поведением многих священников в тех сёлах, где была открыта секта. [14] Между прочим, всё это происходило в родных местах нашего крестьянина и фамилия Лукьянченковых фигурирует в этом деле.[15] Синод отреагировал на обнаруженную им печальную картину требованием направить в селения, зараженные «жидовством» «духовных особ, опытных и искусных в приведении ожесточенных сердец к раскаянию, ученых, в благоразумии, кротости, смирении и добронравии испытанных».[16] Безусловно, настоятель Казанского собора, с которым посчастливилось встретиться последователю «Моисеевой секты», обладал всеми этими качествами.

Борьба Церкви и правительства с движением иудействующих оказалась особенно затруднительной и малоэффективной. Об этом свидетельствуют архивные документы, об этом впоследствии будут писать миссионеры. [17] Часто попытки разубедить субботников, предпринимаемые духовенством, оказывались безрезультатными или же заканчивались формальным присоединением сектантов к Церкви и последующим отпадением в «ересь». На этом фоне обращение крестьянина Ефима Лукьянченкова в православие представляет собой неординарный случай и по причине действительного успеха «увещевания» и по незаурядности обоих лиц, причастных к делу- с одной стороны  представителя Церкви, а с другой – религиозного инакомыслия, которым суждено было войти в тесное общение друг с другом зимой 1822 г.

 

 

Примечание:

сноски и приложение в Интернет-версии статьи опущены

Смотрите печатный вариант

 

 

 

 

А.Г. Берман

Исихазм и проблема происхождения раннего русского сектантства*

 

В настоящей статье речь пойдет о русской мистической секте, известной под названием христовщины или хлыстовщины, вопрос о происхождении которой, до настоящего времени, остается открытым.

Характерной особенностью ранней хлыстовщины является ее связь с монастырями и монашеской практикой «Иисусовой молитвы». Так допрошенная следственной комиссией 1733 г. Феодора Евстратьева показала, что около 1723 г. веневский посадский человек Семен Миляев, которого в округе называли «богомолом» учил ее, чтобы она творила молитву «Господи Иисусе Сыне Божий помилуй нас». Эту же молитву в течение 2-х часов повторяли на собрании в доме Миляева, после чего некоторые участники стали впадать в экстаз[1]. Практиковал «Иисусову молитву» и хлыстовский «христос» Прокопий Лупкин [2].

Стержнем учения всех мистических сект было признание возможности для человека стать вместилищем божества. Источник подобных воззрений следует искать в православном учении об обожении, которое считалось в православной Церкви венцом  всего богословия. Особенно подробно путь к такому совершенству разрабатывался в аскетической литературе и получил название исихазма. Именно среди монахов-аскетов время от времени возникали учения о том, что достигнувший совершенства и сделавшийся вместилищем Святого Духа человек уже не в состоянии грешить. В IV в. в Малой Азии появилось еретическое движение мессалиан (с сирийского – «молящиеся»). Греки называли их евхитами (εύχίται – молящиеся) и энтузиастами. Сами себя еретики называли духовными (πνευματικοί). Учение мессалиан, как и учение хлыстов определить трудно, т.к. оно не обладало четкими границами. По мнению исследователей, исходной точкой учения мессалиан являлось своеобразное представление о последствиях грехопадения прародителей человечества. По мнению евхитов любой рождающийся человек имеет обитающего в нем демона (беса), который полностью владеет человеком. Не изгоняет беса даже таинство крещения, которое в ортодоксальном учении освобождает человека от силы первородного греха. Мессалиане считали, что только усердная молитва способна изгнать демона и даровать человеку бесстрастие. Упражняющийся в молитве от 3 до 12 лет достигает того, что бес выходит из него посредством харканья и выплевывания – в виде дыма, огня или змея. Вместе с этим происходит вхождение в душу Святого Духа, подобно тому, как при соитии мужчина «телесно входит» в женщину. Дух, как огонь испепеляет «корень греха» и делает человека бесстрастным, свободным от всякой греховности. Удостоившиеся вхождения Духа становились «духовными», приобретали, по мнению мессалиан, способность чувственно видеть грех и благодать, получать откровения от Духа о настоящем и будущем. Евхиты полагали себя совершенно свободными от всякого греха, и, поэтому, для них отпадала необходимость в каком-либо духовном делании. Они отвергали посты, воздержание прочие телесные подвиги. Евхиты, как некоторые представители хлыстовских сект, презирали труд, считая его уделом несовершенных. Таким образом, аскетизм мессалиан превращался в свою противоположность и аморализм. По мнению евхитов, «духовный» может позволить себе все: сладко есть, жить с женщинами – все равно его «бесстрастие» остается незамутненным. Церковное богослужение и таинства евхиты считали делом безразличным, не плохим и не дурным, предпочитая им молитвы в своих собраниях. Одного их лидеров евхитов в IV в. звали Сава Кастрат, что позволяет говорить о возможной практике оскоплений. Мессалиане окончательно не порывали с Церковью, и вследствие того, что с формальной стороны их учение напоминало аскетические писания православных подвижников, они оказали определенное влияние на часть необразованного монашества [3]. Мессалианство просуществовало в Византии до VI в., однако еще в XIV в. в мессалианстве оппоненты обвиняли св. Григория Паламу и других последователей возрождавшегося исихазма.

Некоторые исследователи считают, что в XIV в. в Византии мессалианами называли богомилов. Однако вполне вероятно, что этим наименованием обозначали не только дуалистические ереси, но специфически монашеские отклонения от ортодоксии. Так противник Григория Паламы Акиндин в 1345 году упоминает некую монахиню Потану, которую Палама  почитал, как пророчицу. Эта женщина согласно автору письма, была ученицей некого Георгия изгнанного с Афона за свои «мессалианские» еретические взгляды и жившего в Салониках. Византийский патриарх Каллист, принадлежавший к исихастской школе Паламы, сообщает о еретической монахине в Салониках, на этот раз по имени Ирина. Согласно Каллисту, несколько афонских монахов, оказавшись в Салониках, подпали ее влиянию и принесли ересь обратно на Святую Гору. Как видно из этих сообщений, мессалианство XIV в. было тесно связано с монашеством, да и сам факт того, что обвинения в мессалианстве выдвигались против сторонников исихазма, позволяет предположить, что обвинители, хорошо знавшие оба движения, находили между мессалианством и исихастской молитвенной практикой определенное сходство. Таким образом, есть основания считать, что в XIV – XV вв. в монашеских кругах Византии и соседних балканских стран, имелось неортодоксальное движение, характерной особенностью которого было непрестанное повторение «Иисусовой молитвы» [4]. Безусловно, напрямую связать русских хлыстов и византийских мессалиан было бы слишком прямолинейным, однако нельзя отрицать и очевидное сходство обоих движений, связанное с использованием практики «Иисусовой молитвы».

По учению сектантов-хлыстов, для того чтобы стать вместилищем божества, человек должен был участвовать в главном обряде «божьих людей» – радении. Радение хлыстов представляло собой род ре­лигиозного танца, во время которого участники при пении духовных стихов впадали в экстаз. Современные исследователи связывают радение с практикой «Иисусовой молитвы» [5]. Текст Иисусовой молитвы – «Господи Иисусе Христе Сыне Божий помилуй нас» - восходит к середине V в. Сама эта молитва считалась тайным занятием и устно передавалась от более старых монахов к более молодым. Кроме того, молитва сопровождалась особой психотехникой – «умным деланием», позволявшим достигать мистического экстаза [6]. В этой практике большое значение придавалось психосоматическим методам концентрации молитвенного внимания. Григорий Синаит описывает этот метод следующим образом: «С утра, сидя на седалище вышиною в одну пядь, изведи ум из головы к сердцу и держи его в нем согнись до боли и, сильно удручая грудь, плечи и шею, вздыхай непрестанно в уме и в душе: «Господи Иисусе Христе, помилуй мя»… Удерживай так же и дыхательное движение, потому что выдыхание, от сердца исходящее помрачает ум и рассеивает мысль» [7].  По мнению психологов, концентрация внимания происходит одновременно с возрастанием мускульной энергии, так что мускульное напряжение человека, практикующего психосоматический метод молитвы, должно давать необходимый эффект. Задержка дыхания приводила к  уменьшению поступления кислорода в мозг, что могло вызывать эмоциональный подъем и состояние эйфории [8]. Описания радений в материалах следственной комиссии 1733 – 39 гг. свидетельствуют о том, что в результате длительного повторения (до нескольких часов) «Иисусовой молитвы» сектанты впадали в экстаз, и следовавшая за тем пляска представляла собой непроизвольные круговые движения. Так описывал это состояние сектантский лидер Прокопий Лупкин, привлеченный к следствию в 1717 г.: «И быв у оного Никиты, по три ночи пели Исусову молитву, а он (Лупкин) сидит де в камзоле, а другие де ходят и сидят в рубашках и босиком. И ходя скакали и, скачючи, пели Исусову молитву. А он де их ходить не посылывал, а подымает их от полу на поларшина и четверти на три. И скачют де от полу часу и больши» [9].  В последствии текст «Иисусовой молитвы» трансформировался у сектантов в духовный стих «Дай нам, Господи, к нам Иисуса Христа …», бывший обязательным элементом радений [10].

К XIV в. центром православной мистики стал Афон, где «Иисусова молитва» была, прежде всего, мистической практикой, не имевшей теоретического обоснования [11]. Богословской рефлексии «умное делание» подверглось в трудах Григория Синаита и Григория Паламы. Через афонских монахов практика «умной молитва» попала на Русь, где особенным поклонником «умного делания» как метода исихии был преподобный Нил Сорский. Но это учение не заняло господствующего положения среди русских монахов, на Руси более популярным оказался обрядовый аскетизм Иосифа Волоцкого. Духовная практика Нила и его учеников вошла в очевидное противоречие с занявшим лидирующие позиции в русском православии «осифлянством». На фоне общей озабоченности тогдашних русских православных своей посмертной участью, побуждавшей усиленно заботиться о достойном христианском погребении и поминовении в церковных молитвах, достаточно странным выглядит завещание преподобного Нила, где он просит бросить свое тело «в пустыни, понеже изъядят е зверие и птица» [12]. Параллели этому можно найти в практике жившего в XVII в. старца Капитона Даниловского, с именем которого источники устойчиво связывают происхождение хлыстовщины [13]. Последователи Нила Сорского сосредоточились, в основном в заволжских лесах, там же проходила деятельность и старца Капитона. В костромском Заволжье хлыстовская традиция локализует и деятельность легендарного основателя хлыстовщины Данилы Филипповича. Можно предположить, что ранняя хлыстовщина могла представлять собой выродившуюся в течение полутораста лет духовную традицию «заволжских старцев». Косвенным образом подтвердить существование неортодоксальной религиозности в монашеской среде могут помещавшиеся в рукописных сборниках чины «Како достоит проклинати списанием еретицех, еже от Манихеи приходящих святей Божии и апостолстей церкви» (далее «Како достоит») и «Устав бываемый на еже от Манихей обращающихся к чистей, истинней вере нашей християнстей» (далее «Устав»). В РГБ имеются два списка этого памятника, из собрания Троице-Сергиевой лавры, датирующихся XVII в. Характерно, что один из них находится в одном сборнике вместе с сочинениями Нила Сорского[14], другой – в восходящем к Иосифу Волоцкому Столовом обиходнике «О трапезном покои о пиши и питии» [15].

«Устав»  представляет собой собрание молитв, читавшихся при присоединении человека к Церкви из манихейской ереси. Если другие чины присоединения к Церкви еретиков, имеющиеся в этих сборниках могли иметь практическое применение (напр. при присоединении мусульман, язычников-инородцев, протестантов-антитринитариев), то религиозных движений, исповедующих дуализм, на тот момент не имелось.  Можно предположить, что переписывание этого чина вызвано необходимостью борьбы с ересью, весьма напоминавшей манихейство или богомильство. «Како достоит» предствляет собой описание манихейства и богомильства, сопровождавшееся анафематизмами положений или персонажей манихейской и богомильской религий. Для нас важно, что описание манихейского культа очень напоминает хлыстовские воззрения и обряды, как они описываются в ранних источниках (см. Приложение). Тот факт, что указанные рукописи находились в библиотеке Троице-Сергиевой лавры можно объяснить тем, что, как показывают источники, именно в селах этого монастыря фиксируется появление сектантских движений [16]. 

Таким образом, для решения вопроса о происхождении христовщины имеет смысл рассматривать ее в контексте православной монашеской культуры. Сходство хлыстовщины и мессалианства, а так же то, что неортодоксальные монашеские ереси имелись в Византии в тот период, когда исихазм стал появляться на Руси позволяет предположить определенную генетическую преемственность.

 

Приложение.

РГБ. Троицкое собр. Ф. 304.1, № 799/1927. Нила Сорскаго книга и Сборник. Нач. XVII в.

Како достоит списанием еретицех, еже от Манихеи приходящих святей Божии и апостолстей Церкви.

…Проклинаю неглаголющих отца вседержителя творца небу и земли, и еже в них видимым всем и невидимым но точию отца небеснаго /л. 199 об./ имеющего едину будущаго область яко настоящему века и миру всем не от него бывшими, но от спротивнаго тому лукаваго миродержца, да будут проклятии. Хулящи убо святую Богородицу Марию притворне творя ся чтити тую и разумевающих всместо тоя горний ерусалим. В онь /?/ же глаголют виiде и изыде  господь,  и хулящих убо честный крест, лицемерствующих же чтити тот и разуждающих вместо того Христа, иже прострем, рече, руце кресное воображение назнаменающе и отвращающих же ся убо честнаго Тела и Крови /л. 200/ Христовы приятия. Приимати же тую притворене, и разумевающих вместо того глаголы Христова учения, его же глаголют подаст апостолом глаголаше: «примете  и едите и пиите». И мерзоствующих убо крещение, лицемерствующих же сего о мнозе полагат  и разумевающих вместо того Христа глаголюща рекоша: «яко аз есмь вода жива». И отлагающих убо соборную Церковь чтити же глаголют тую и разумевают вместо тоя своя особная сборища и собрания Ивана брата Павлова,  ереси своея на их началника, да будут проклятии. /л. 200 об./ Вси предреченнии  и иже тем подобная мудрствующе и отлагающим убо церкви християнския и хулящим убо святую богородицу Марию и чесный крест и свещенныя образы и спасителное крещение, и отвращающихся убо божественных Таин причастия, утробы ж младенческия сженых во оцещение, паче ж во осквернение душам приемлющих,  и своея пища сими оскверняющее, да будут прокляти. Иже снеди мертвечиною оскверняющих и всякии убо  отвращающися християнский пост. Во времяни же мнящагося их поста сыра и млека приемлющих, да будут проклятии. /л. 201/. Отрицающеся и превращающе и четыре евангелия Христова и святаго Павла апостола послания и вместо убо творца всех Бога верующих во глаголемаго властелина мира сего, вместо ж апостола Павла Калинкиина сына Павла чтут, и четыре убо ученики во образ четырех евангелие преемающих, инех же трех троическое имянуя имя. И да будут прокляти растливающе сестру и тещу и невестку  и в первыи аннуария месяца в празник якож бы сбирающеися по вечернем же пиянстве  погашают светиль плотски друг друга оскверняющеся  и ни единаго ж всяко стыдящеся или сродства /л. 201 об./ или возраста. Да будут прокляти,  иже никогда же с клятвою истинствующих, но ухищрением всегда лжуще  и клятву преступают по треклятого Манента учению. Тако глаголющу несмь неблагоутробен яко ж Христос,  ниже отрекуся отрекшася мене пред человеки но и лжущаго, ради своего спасения и еже ради страха отвергшегося своея веры с радостию приму. Аще убо не от всея душа и сия мудрствую и глаголю аз и мир, но с лицомерием створих предлежащая проклятия. Проклятие да будут ми и препроклятие в нынешнем убо веце и в будущем, и осуждена будет и да погибнет душа моя. И всегда /л. 202/ в мучениих и тартарох да устроится.

 

Примечания.

1. Чистович И.А. Дело о богопротивных сборищах и действиях. –М., 1887. С. 36.

2. Панченко А.А. Христовщина и скопчество: фольклор и традиционная культура русских мистических сект. М., 2002. С. 141.

3. Сидоров А. Преподобный Макарий Египетский и проблема «Макарьевского корпуса». // Альфа и Омега.  1999. № 3 (21).  С. 112 – 114.

4.Последние сообщения о богомилах в Византии и в Болгарии. //  http://nahash.pochtamt.ru/bg.html

5. Clay E. God’s People in the Early Eighteenth Century. The Uglich Affair of  1717. // Cahiers du monde Russe et SoviĨtique.  1985. Vol. XXIV (I).  P. 69 – 24; Панченко А.А. Указ. соч. С. 140 – 145.

6. Василий (Кривошеин), архиепископ. Дата традиционного текста «Иисусовой молитвы». // Богословские труды. Нижний Новгород, 1996.  С. 32 -  38.

7. Цит. по Экономцев И., прот. Исихазм и восточноевропейское Возрождение. // Богословские труды. 1989.  № 29.  С. 67.

8.Там же.

9. Панченко А.А. Указ. соч.  С. 140 - 141

10.Там же.  С. 143 – 157.

11.Василий (Кривошеин), архиепископ. Афон в духовной жизни Православной Церкви. // Богословские труды. Нижний Новгород, 1996. С. 49.

12. Преподобные Нил Сорский и Иннокентий Комельский. Сочинения. / Изд. подг. Г.М. Прохоров. СПб, 2005. С. 280

13. Румянцева В.С. Народное антицерковное движение в России в XVII в. М., 1986. С. 75

14. РГБ. Троицкое собр. Ф. 304.1. № 799/1927. Нила Сорскаго книга и Сборник. Нач. XVII в.Л. 192 – 206.

15. Там же. № 739/1518. Обиходник столовый и чины разные. XVII в. Л. 591 – 597.

16. Нечаев В.В. Дела следственных о раскольниках комиссий в XVIII веке. // Описание документов и бумаг, хранящихся в Московском архиве Министерства Юстиции.  М., 1889.  Кн. 6.  С. 136 – 138.

 

 

М.Л. Хижий

Церковная проповедь и черносотенная пропаганда в 1905-1909гг.*

 

В годы первой русской революции Русская Церковь была вынуждена противостоять не только идеологии левого лагеря, но и найти адекватный ответ черносотенной пропаганде, также подливавшей масло в костер общенациональной распри. Если с борцами с самодержавием все было относительно ясно, то  праворадикальные элементы создавали  специфические проблемы. "Союз  русского народа" и подобные ему организации выступали как защитники "православия, самодержавия, народности". В первые годы своего существования черносотенцы пользовались откровенными симпатиями Двора и местных администраций. Несмотря на провозглашенные задачи, ревнители развернули пропагандистскую работу, которая противоречила духу и учению Православной Церкви и грозила  расшатать сложившиеся устои народной веры. В условиях революции полемика  с "союзниками" была делом небезопасным. Одна из проблем российской жизни была превращена идеологами СРН в фактор консолидации контрреволюционного лагеря. Это был пресловутый "еврейский вопрос". Большинство публицистов Союза русского народа, Русского собрания черпали вдохновение в этой теме. Еврейская проблема была гордиевым узлом внутренней политики Российской империи и требовала своей скорейшей развязки. Черта оседлости в изобилии поставляла на арену российской политической борьбы и либеральных интеллигентов, и страстных поборников революционного террора. Наличие значительного числа законов, ограничивавших экономическую и социальную жизнь еврейства,  вызывало недовольство еврейского финансового лобби, оказывавшего прямое давление на царское правительство. Нерешительность власти в области отмены ограничений и проведения необходимых реформ вело к беспорядкам на этой почве. Конечно, это касалось, прежде всего, зон компактного расселения евреев. Самыми массовыми и кровопролитными были события  в дни октябрьского Манифеста 1905 года. Как восприняло русское общество и церковь первые кровавые итоги реформ?

Показательными были события, развернувшиеся на Украине и, прежде всего, в Киеве. «Известия Киевской Городской Думы» за ноябрь 1905 года публикуют статистические отчеты, в том числе и о деятельности местной Спасательной Станции Скорой Помощи. Официальные цифры говорят лишь о 27 убитых «в смутное время с 18-го по 21-е октября», жертвы погромов идут в строке «массовых несчастий».[1] «Киевские Епархиальные Известия» объясняют общественные беспорядки, приведшие к погромам еврейских жилищ тем, что 17 октября толпа мятежников «глубоко оскорбила русское патриотическое чувство, изорвав в зале Думы портреты Государей, и поломав вензеля на фронтоне думского здания ». С точки зрения редакции, «это возмутительное обстоятельство послужило сигналом страшного бедствия – еврейского погрома, продолжавшегося целые двое суток».[2] Естественно, церковная печать умолчала о том, что Манифест 17 октября был обнародован странным для русского общества образом – в печатных СМИ без предварительного чтения документа с церковного амвона для простолюдинов. Именно так был донесен до народа Манифест 1861 года об отмене крепостного права. Не только прихожане, но и большинство иерархов просто не были поставлены в известность, с ними даже не посоветовались. В 60-е гг. XIX в. русское правительство боялось социального взрыва в крестьянской среде и, опираясь на церковь, смогло его избежать. События 1905 года явно говорили о том, что роль и степень влияния православной церкви на внутреннюю обстановку в стране изменилась.

Православное духовенство пыталось, не осуждая действия правительства, и не вдаваясь в глубокий анализ причин и поводов к погромам, умиротворить общество. Киевский митрополит Флавиан (Городецкий) призвал священство «влиять на умы и сердца народа добрым пастырским словом». Епископ Уманский Агапит во время своей поездки в город Радомысль  был встречен при выходе из собора еврейским населением с хлебом-солью и речью. Владыка «призвал на подносивших благословение Бога Авраама, Исаака и Иакова и выразил благожелание, чтобы еврейский народ старался соблюдать мир, о котором всегда молилась православная церковь».[3] Духовенство предпочитало идти на некоторое богословское смягчение позиции по отношению к религиозному еврейству, вспоминая об общих истоках вероучения, ради предотвращения погромов.

В дни киевских бесчинств на Подоле особенно активной позицией отличилось приходское духовенство. По улицам с крестными ходами проследовали настоятели местных церквей М. Едлинский, А. Глаголев, А. Язловский. В разгар трагедии, 19 октября епископ Платон Чигиринский  возглавил крестный ход с Киево-Братской иконой Богоматери, требуя прекратить беззакония. В киевской епархиальной газете священник А. Глаголев опубликовал проповедь «К православным христианам». Он пишет: «Массы людей, не совладав со своими чувствами, забыв завет Спасителя о любви к врагам и всепрощении, дали простор своим разбушевавшимся страстям, подобно урагану устремились на разграбление достояния части жителей нашего Киева, евреев, детей общей Родины, хотя и чуждых нам по вере. Виденная нами картина разрушения не поддается никакому описанию: не щадили во время погромов ни имущества, ни жизни людей. Наблюдавшим со стороны казалось, что мирный град наш постигло нашествие неприятеля: разбивались торговые заведения, магазины, не щадили и частных жилищ. Наряду с этим шло хищение чужого имущества в самых широких размерах… Итак, христиане, члены святой церкви позволили себе разорить вечные заповеди Божьи о неприкосновенности личности ближнего, его жизни, имущества, запятнали преступлением священное имя христиан, ныне ради этого всюду похуляемое от внешних, делом совершили отречение от Христа… И вы первее всего возвратите все неправо попавшее в ваши руки в эти дни, а затем явите христианское попечение о всех обездоленных в прошедшие черные дни. Верим и уповаем, что наше общее покаяние, наша усиленная молитва, пост и милостыня рассеют тучу гнева Божия».[4]Тем не менее, оценка печальных событий не была однозначной. Наряду с вышеприведенными размышлениями публиковалась и информация о «мирных, патриотических манифестациях». Они начинались возле еврейского училища, откуда небольшая толпа русской молодежи унесла портрет Государя. Далее шествие направилось в Софийский собор, где служил литургию митрополит Флавиан и, уже возглавляемая клириком храма толпа, двинулась в университет. В храме науки по требованию манифестантов в актовый зал были внесены несколько портретов царя, в том числе и университетский из дальней залы и отслужен молебен.[5]

 Иначе как «патриотической» провокацией такие манифестации считать трудно. Их участники просто искали повода применить силу: не задерживаясь на обедне (главной службе христиан) они отправляются молиться в университет. Православная церковь явно не поддерживала подобные начинания. Крестный ход против погрома возглавляет архиерей, а на патриотическое шествие отправляют простого священника. Интересно, что и либеральный, с точки зрения черной сотни, петербургский митрополит Антоний (Вадковский), и консервативный, сочувствующий правому движению митрополит  Киевский Флавиан (Городецкий), поступают почти одинаково. Столичный архиерей отправляет на собрание Союза русского народа своего викария Сергия Ямбургского, избегая личного участия.

Православная церковь испытывала на себе давление, как левого, так и правого лагеря. Страна погрузилась в пучину общественных беспорядков и террора. Очень часто невозможно было понять подлинный смысл событий, не хватало объективной информации. Как и весь народ, духовенство жило в атмосфере слухов, которые не всегда были стихийным явлением. Так, 24 октября 1905 года церковная пресса выступила с опровержением распространяемого в Киеве вымышленного письма «Великого отшельника Киево-Печерской лавры». Фальшивка начиналась словами «во имя Отца, и Сына, и Святаго Духа», призывая русское население к борьбе с евреями и их пособниками. В конце письма, под угрозой несчастий и болезней его автор требовал изготовить три копии – одну отправить в другой город, а две распространить в своем районе. В это же  время намеренно распускается ложный слух, будто бы в Голосеевском лесу и Китаеве собралась большая толпа, которая позволила себе поругание местных святынь и другие бесчинства.[6] Киевский архипастырь категорически потребовал от духовенства с амвонов опровергнуть эти подстрекательства к бунту. Православное духовенство в своей деятельности в кризисные годы руководствовалось скорее не фактами, а духом христианства. Именно это помогло избежать втягивания церкви  в праворадикальные беспорядки. После пролития первой крови, в разгар первой русской революции некоторые черносотенные издания также будут публиковать информацию о тщательно спланированных провокациях. Союзнический листок описывает случай в Курске: перед годовщиной манифеста 17 октября  в 1906 году левая печать распространяет слухи о готовящемся погроме. 13 сентября в городе ежегодно совершается традиционный крестный ход с чудотворной иконой Знамение Матери Божией. Накануне полицией предотвращен теракт, организаторы которого, анархисты,  планировали, загримировавшись под евреев,  метнуть бомбы в церковную процессию. Автор статьи констатирует: «Простой случай спас город от погрома». [7]

В какой мере история этой провокации была правдой, нам неизвестно. Однако, важно то, что сомнительная слава погромщиков "союзникам" не нужна. Они предпочитают наделить ею своих реальных врагов-революционеров, а не еврейскую общину города. Реальная жизнь страны выходила за рамки здравого смысла.  "Последние известия", газета еврейских социалистов, опубликовала материал о том, как, при участии раввина и местечковых богатеев,  из "подонков населения" была организована черная сотня для охоты за "демократами". "Патриотам" перед погромом выдали водки и два с полтиной рубля.[8]

Несмотря на осуждение Церковью погромов, в дни революции официальной проповеди противостоит голос неформальных  духовных лидеров черносотенного лагеря. Эти вожди появились не в одночасье, но на открытое выступление они решились, убедившись в разложении церковной дисциплины. Среди них игумен Арсений, иеромонах Илиодор, иеромонах Серафим и другие, менее известные клирики, постоянные авторы "Русского знамени". П.А.Столыпин справедливо считал, что само направление их деятельности есть "последствие слабости Синода и Церкви".[9]

Погромная пропаганда использовала не только листовки и слухи. Иногда рупором черносотенцев становились вполне респектабельные епархиальные "Ведомости": "Все гнусные пороки, которыми страдает русский человек,…пьянство, воровство и прочая безнравственность, все это плод жидовской деятельности". С точки зрения "союзнических" публицистов, " …такой народ безмерно опасен для всех народов. Ему ничего сделать нельзя – он все может". Европейские народы заражены не только еврейской кровью, но и еврейским духом.[10] Западноевропейские авторы, такие как Гастон-Мери, Г.Чамберлен, Сайс и Барт, питали черносотенную прессу. Не православное, а католическое и протестантское  наследие лежало в основе этнофобии русского правого радикализма. Поразительно, но именно борцы за чистоту веры внесли в церковную публицистику микробы европейского антисемитизма под видом научного знания. Как тут не вспомнить историю колдовских процессов в Европе, которые усилились в эпоху бурного развития европейской науки.[11]

В ответ на запрещение погромов, черносотенцы придумали новый способ борьбы. Иеромонах Илиодор (Труфанов) со страниц "Почаевских известий" призывал к изгнанию еврейского населения даже с территорий в пределах "черты оседлости": " Люди, освобождайтесь от жидов!" Этот лозунг венчал самый скандальный номер газеты.[12]

Газету курировал владыка Антоний (Храповицкий), которому пришлось лично объясняться с Обер-прокурором за бесчинства Илиодора.[13] Волынский архиерей был человеком  честным, эмоциональным, но, иногда, плохо информированным. Об этом красноречиво говорит его переписка. В письме митрополиту Флавиану он сообщает: «Гибельный для России Манифест 17 октября обрадовал здесь столько жидов. Они заходили процессиями с красными флагами, кричали: «долой царя, да здравствует революция, долой православие, да здравствует республика и президент Витте». Русские … вчера их слегка поколотили, а завтра собираются бить серьезно. Перед этим евреи уверяли, что Царь уже отказался от Престола, что он бежал в Данию, что заседает временное правительство и прочее. Теперь они через келейников упрашивают меня говорить завтра в их защиту, но я не буду. … Здесь говорят, будто в Киеве русские убили 1500 евреев и побросали в Днепр, а жилища их на Подоле запалили. Горе нам, если народ не вступится за себя и за Царя: иначе Витте доведет его до эшафота».[14] Владыка боится, что после патриотических процессий «люди пойдут бить жидов», сетует на страшное озлобление людей. Сочувствуя правым, епископ Антоний не пожелал читать в храме манифесты 17 октября и 3 ноября. В Волынской епархии октябрьские дни 1905 года прошли относительно спокойно. Однако он пишет: «Я против избиения жидов ни слова не говорил и когда мне приписывают заслугу в том, что в Житомире не было избиений, то не знаю радоваться этому или скорбеть. Ведь тот маленький просвет поворота к благоразумию, что наблюдается в последние дни у графа Витте и некоторая осторожность революционеров – зависят не от чего иного, как от мужицких мордобитий и «красных петухов». Мужички за себя постояли».[15] Личная переписка русских архиереев говорит не только об их частных переживаниях за судьбу страны, но и о способности на церковном амвоне подняться над своими пристрастиями и заблуждениями. Спустя несколько лет, вкусив плодов и революции, и юдофобства, владыка Антоний стал значительно осторожнее в общении с праворадикальным элементом, которого сам начал опасаться. Волынский преосвященный испрашивал у киевского митрополита благословения на выступление в собрании "союзников": «Несомненно, ко мне привяжутся киевские черносотенцы, бывающие и в Почаеве, и в Житомире, с настойчивыми просьбами о том, чтобы я говорил, во-первых, проповеди при служениях, во-вторых, в епархиальном доме по вечерам и, в-третьих, в их патриотических собраниях – речи. Конечно, самый простой ответ с моей стороны – прямой отказ, но они этим не успокоятся, и, пожалуй, пустят Вашему Высокопреосвященству телеграмму, чем меня совсем расстроят. Отговорки ревизионным недосугом не помогут, ибо они знают, что все это я делаю экспромтом. Если же я буду заранее иметь прямое выражение Вашей воли, то, не ссылаясь даже на полученное указание, могу прямо и наотрез отказаться от исполнения их просьб, если они не согласны с мнением по сему предмету Вашего Высокопреосвященства. Посему благоволите по пунктам 1.2 и 3-му хоть одним словом ответить мне: «не следует» или «разрешается"».

Впоследствии, владыка был вынужден  оправдываться публично: «Никто не называет в числе моих важнейших интересов  юдофобство… О евреях я говорил и отпечатал поучение в 1903 году (против погромов), благодаря которому на Волыни не было в том году погромов, облетевших весь юго-западный край… когда я выезжал из Житомира в Петербург, начались драки с евреями, которые потом говорили, что правительство нарочно вызвало нашего архиерея в Петербург, потому что пока он в городе, то нас не били».[17] Пример владыки Антония показывает, что тесное знакомство с теорией и практикой СРН оттолкнуло от него даже тех иерархов, кто изначально сочувствовал правому движению.

Задекларированные цели Союза Русского Народа – открытие народных школ, чайных (борьба с пьянством), культурно-просветительская деятельность - первоначально выглядели весьма привлекательно. Вот только качественное  содержание этого «миссионерства» быстро утрачивало всякий дух церковности и вело к разочарованию тех христиан, кто первоначально поддерживал черносотенные организации. Знамена и хоругви СРН перестали размещать в православных храмах, сократилось их участие в крестных ходах.[18] К 1909 году даже царский двор сторонился "верноподданных" слуг престола. Специальным приказом Министерства Двора было запрещено использовать без предварительной цензуры слова царского приветствия Союзу, а Почаевский отдел СРН, опекаемый архиепископом Антонием, получил отказ на поднесение просфоры императору (её сожгли!).[19] Это была откровенная пощечина организации, чья деятельность уже "не соответствовала видам правительства".

 

Примечания

1. Известия Киевской городской думы. 1905. 5 ноября.

2. Киевские епархиальные ведомости. 1905. 4 ноября. С.1107.

3. Там же. С.1084.

4. Там же. С. 1116.

5.  Киевские епархиальные ведомости. 1905. 4 сентября. С.905.

6. Там же. С.1110.

7. Русское знамя. 1906. 24 октября.

8. Соблазн социализма. Революция в России и евреи. Париж-Москва, 1995.  С.361

9. Красный архив. М-Л., 1928. Т.5.С.84.

10. Саратовский духовный вестник. 1907. 2 сентября.

11. Канторович Я. Средневековые процессы о ведьмах. М., 1990. С.228.

12. Почаевские известия. 1907. 23 января.

13. РГИА. Ф.1569. Оп.1. Д.34. Л.2.

14. РГИА. Ф. 834. Оп. 4. Д. 1202. Л.28.

15. Там же. Л.29.

16. Там же. Л.10.

17. Письма Блаженейшего митрополита Антония (Храповицкого). Джорданвилль, 1988. С. 39.

18. РГИА. Ф. 796. Оп. 190. ч.2.ст.3.от.6. Д.381. Л.7.

19. РГИА. Ф. 796. Оп. 190. ч.2.ст.3.от.6. Д.258. Л.3.