Электронная библиотека Центра изучения православия и древнерусской культуры  http://www.drevnerus.narod.ru

 

Человек верующий в культуре Древней Руси. Материалы международной научной конференции 5 – 6 декабря 2005 года / Отв. ред. Т.В. Чумакова. СПб., Издательство «Лемма».  2005. 252 с. ISBN 5-98709-013-X

Содержание см. http://drevn2005.narod.ru/soderzanie.htm

 

 

«СВОЯ»  И  «ЧУЖАЯ»  ВЕРЫ В ОТЕЧЕСТВЕННОЙ КУЛЬТУРЕ  XI – XVII ВВ.

 

Д.Ю. Арапов

«Стоглав» о мусульманском обычае ношения головного убора[*]

 

Одним из элементов российской политики по отношению к «иноверцам», в том числе мусульманам, было учреждение ряда правил, определивших, в частности, подход к исламскому обычаю ношения головного убора. Наше внимание привлекла глава 39 «Стоглава», названная «О тафьях [1] безбожного Махмета». В этой главе подчеркивалось, что «тафьи бы отныне и впредь на всех православных крестьянах» в соборных и прочих «святых» церквях «никогда же не являлися… и попраны были до конца, занеже чюже есть православным таковая носити – безбожного Махмета предание»[2]. Данное решение «Стоглава» отталкивалось от канонического текста Нового Завета, по которому «всякий муж, молящийся или пророчествующий с покрытою головою, постыжает свою голову» [3].

Критикуемое православными церковниками явление, видимо, проявлявшееся в русской среде под ордынским влиянием, восходит к традиции постоянного ношения мужчинами-мусульманами головных уборов, прежде всего чалмы. Последняя рассматривается в мире ислама, как важнейший внешний атрибут принадлежности ее обладателя к числу последователей «магометанского закона» [4]. Обязательность наличия головного убора для мужчины-мусульманина особенно проявляется во время ежедневной пятикратной молитвы.

Запрет «Стоглава» на возможное посещение православных храмов «иноверцами» [мусульманами (?) – Д.А.] с покрытою головою сохранял свое значение и в последующие века русской истории. В то же время следует отметить, что позднее светские власти империи Романовых вели себя в Новое время более гибко по отношению к данному мусульманскому обычаю. Так известно, что в 1897 г. последовало специальное разъяснение Правительствующего Сената, по которому в «присутственных комнатах судебных мест обнажение головы» было «признано для мусульман необязательным»[5].

Таким образом, можно констатировать, что в российской дореволюционной жизни воззрения церковных и светских властей на мусульманский обычай постоянного ношения мужчинами головного убора заметно рознились, причем гражданская администрация заняла в данном вопросе в конечном счете более толерантную позицию[6].

 

Примечания

1. Тафья – тюбетейка // Даль В.И. Толковый словарь живого великорусского языка. М., 1955, С. 393.

2. Российское законодательство Х-ХХ веков. М., 1985, Т. 2, С. 301.

3. Евангелие, 1 Коринфянам, 11, 24.

4. Керимов Г.М. Шариат. Закон жизни мусульман. М., 1999, С. 48; Зинин Ю. Чалма на все вкусы // Азия и Африка сегодня. 1986, № 3, С. 60-61.

5. Архив внешней политики Российской империи (АВПРИ), Ф. 149, оп. 502/2, д. 6231, л. 10.

6. В последние годы в Европе, в том числе и в России, много споров вызывает вопрос о правилах ношения головного убора (хиджаба) женщинами-мусульманками. Решение Верховного Суда РФ от 15 июня 2003 г. по данному сюжету см.: Дело о хиджабах // Ислам и право в России. М., 2004, Вып. 1., С. 198-206.

 

 

Д.А. Добровольский

Народная религиозность глазами первых русских летописцев: Поучение о казнях Божиих в статье 6576 (1068) г. и его источник*

 

Летописцы XI—начала XII в., итогом трудов которых стало создание Повести временных лет, оставили нам несколько небезынтересных зарисовок религиозной жизни современного им восточного славянства. Относится к числу последних и так называемое (отрывок не имеет собственного заглавия) Поучение о казнях Божиих, читающееся в статье 6576 (1068) г. в связи с известием о поражении русского воинства от половцев в битве на Альте [1].

Уже при первом знакомстве с названным Поучением становится трудно полностью согласиться с теми из авторов, кто видит источник «полемической энергии» создателей обсуждаемого «комментария» в одной только «ненависти к языческим обычаям, которых продолжали держаться русские, несмотря на крещение» [2]. Книжники признают, что в народе весьма распостранены «поганские» суеверия — вера в неблагоприятные встречи и символическое значение чихания, «еже бываеть на [з]дравье главе» [3]. В то же время, отмечается и прегрешение несколько иного порядка — неаккуратное посещение богослужений: «а церкви стоять егда же бываеть годъ молитвы мало ихъ обретается в церкви» [4]. Не убеждает в сугубо антиязыческой природе рассматриваемой заметки и сравнение летописного Поучения о казнях с его указанным еще И.И. Срезневским источником — Словом о ведре и казнях Божиих из состава Златоструя.

Едва ли следует придавать большое значение тому обстоятельству, что составители летописного Поучения не использовали катехитические мотивы Слова, венчавшегося подробным рассказом о преступлениях сатаны и напоминанием основных положений христианского вероучения [5]. Соответствующие сведения уже нашли себе место на страницах Повести временных лет в рассказе о крещении князя Владимира [6]. Воспроизводить их еще и под 6576 (1068) г. не было, как следствие, никакой необходимости.

Вместе с тем, летописцы не только сочинили для своего Поучения новое завершение, но и опустили оба содержавшихся в Слове указания на почитание слушателями последнего языческих божеств — и относительно конкретный упрек в поклонении колодцам, рекам и рыболовным сетям, отсутствие которого в статье 6576 г. уже отмечалось в литературе [7], и общие слова об идолопоклонстве:

Слово о ведре и казнях Божиих	Статья 6576 (1068) г.
разумехъ рече яко жестокъ еси. и шия железна выя твоя. того ради удьржахъ. от васъ дъждь делъ же единъ отдъждихъ. и другааго не отдъждихъ и исъше. поразихъ вы зноимь. и различьныими язями. то и тако не обратистеся къ мъне. нъ рекосте. створимъ зълая да придуть на ны добрая. пожьремъ студеньцемъ и рекамъ. и сетьмъ. да улучимъ прошения своя. сего ради винограды ваша и смокъви ваша и нивы и дубравы истьрохъ глаголеть господь. а злобъ вашихъ не могохъ истьрти [8].	разумехъ рече яко жестокъ еси и шия железная твоя. того ради удержахъ от васъ дождь. пределъ единъ одождихъ. а другаго не одождихъ исше поразихъ вы зноемь. и различными казньми. то и тако не обратистеся ко мне. сего ради винограды ваше и смоковье ваше. нивы и дубравы ваша истрохъ глаголеть Господь. а злобъ вашихъ не могохъ истерти [9].
того ради ихъже просимъ не улучаемь. будеть бо рече егда призовете мя. азъ же не послушаю васъ. възищють мене зъли. и не обрящють. не въсхотеша бо ходити путьмь моимь. нъ уклонишася въ следъ суетьныихъ бесъ. и поклонишася тварьмь руку своею: да того ради затваряеться небо. ово ли зъле отвьрзаеться. градъмъ въ дъжда место пущая. ово ли сланою плоды узнабляя и землю ведръмъ томя наших ради злобъ [10].	сего ради ихже просимъ. не приемлемъ. будеть бо рече егда призовете мя. азъ же не послушахъ васъ. взищете мене зли и не обрящете. не всхотеша бо ходити по путемъ моим. да того ради затворяется небо. ово ли зле отверзается градъ. вожа место пуская. ово ли мразомь плоды узнабляя. и землю зноемь томя наших ради злобъ [11].

Аудитория летописного Поучения, выглядит, иными словами, христианизированной глубже, чем аудитория Слова, значительную часть которой составляли — судя по всему — в буквальном смысле вчерашие язычники.

Данное обстоятельство не следует, конечно же, рассматривать как свидетельство больших успехов христианской веры среди восточных славян XI—начала XII столетия [12]. Нельзя, однако, не отметить, что уже через сотню с небольшим лет после крещения киево-печерские книжники словно бы не желали замечать языческой составляющей окружающей их культуры. Это, как думается, весьма примечательно в плане характеристики самосознания как первых русских летописцев, так и — возможно — всей древнерусской книжности в целом.

 

Примечания

1. А.А. Шахматов полагал, что летописцы не создавали указанное Поучение сами, но лишь «включили в свой труд готовый текст Слова, проповеди, составленной по поводу того или иного нашествия ратных» (Шахматов А.А. «Повесть временных лет» и ее источники // ТОДРЛ. Л., 1940. Т. IV. С. 109). Данная точка зрения воспроизводилась в литературе и в дальнейшем (например: Повесть временных лет / Подгот. текста, пер., статьи и коммент. Д.С. Лихачева. 2-е изд., испр. и доп. СПб., 1996. С. 495). Однако в нашем распоряжении нет независимых от летописи списков обсуждаемого сочинения (текст Поучения, читающийся в одном из сборников XV в., как признавал и сам А.А. Шахматов, «заимствован из летописной статьи 1068 г.»; ср.: Там же. С. 104). Более того, мотивы Поучения о казнях Божиих находят развитие в других статьях Повести (см. подробнее: Орешников А.С. К истории Начального летописного свода: (О составителе и времени составления «Поучения о казнях божиих») // Тр. Моск. гос. историко-архивн. ин-т. М., 1961. Т. 16. С. 483—486; Мильков В.В. Осмысление истории в Древней Руси. 2-е изд. СПб., 2000. С. 38—41). Думается, как следствие, что говорить о стороннем авторстве Поучения о казнях нет достаточных оснований.

2. Мильков В.В. Указ. соч. С. 39.

3. ПСРЛ. М., 1997. Т. I. Стб. 170.

4. Там же.

5. Срезневский И.И. Источник поучения, внесенного в Повесть временных лет и приписанного препод. Феодосию Печерскому // Срезневский И.И. Сведения и заметки о малоизвестных и неизвестных памятниках. СПб., 1867. Вып. III. С. 41—42. Ср.: ПСРЛ. Т. I. Стб. 170.

6. Ср.: ПСРЛ. Т. I. Стб. 112—114.

7. Срезневский И.И. Указ. соч. С. 42; Шахматов А.А. Указ. соч. С. 110.

8. Срезневский И.И. Указ. соч. С. 37.

9. ПСРЛ. Т. I. Стб. 168.

10. Срезневский И.И. Указ. соч. С. 39—40.

11. ПСРЛ. Т. I. Стб. 169.

12. Некоторые соображения относительно уровня «социологических» представлений древнерусских летописцев, а также времени создания рассматриваемого Поучения приводятся в другой моей работе: Добровольский Д.А. Народ глазами летописцев XI—начала XII в. // Народ и власть: Исторические источники и методы исследования: Материалы XVI науч. конф. Москва, 30—31 янв. 2004 г. М., 2004. С. 177—180.

 

С.Л. Цыбульский*

«Языки беззаконные» в «Повести временных лет» и древнеславянских кормчих книгах X – XIII вв.

 

Понятие «беззаконных языков» часто встречается в Древнерусских летописях, где оно несет важную смысловую нагрузку. Зачастую в текстах встречается только упоминание «беззаконные», но не уточняется, что именно имелось в виду «языки» или «народы». Интерпретация летописных текстов и выявление на их основе древнерусской религиозности было посвящено большое количество работ. Помимо летописных сводов данное понятие встречается в текстах Кормчих книг. Кормчие книги являются важнейшими памятниками древнерусского права, оказавшими большое влияние на формирование «религиозного фонда» человека верующего и в том числе составителей летописных сводов. По замечанию Беляковой Е.В., Номоканон оказался в числе первых книг, которые были переведены на славянский язык. [1]

В конце XIX начале XX вв. выдающимися русским канонистами А.С.Павловым, В.Н.Бенешевичем, Н.С.Суворовым были проведены исследования и публикации текстов Кормчей.[2] Кормчим книгам на Руси предшествовал славянский перевод греческого Номоканона в XIV титулах или древнеславянская Кормчая Ефремовской редакции, которая дошла до нас, по определению А. С. Павлова, в списках конца XI или начала XII в. А. С. Павлов предположил, что перевод ефремовской Кормчей был сделан на Руси во времена Ярослава Мудрого [3], однако последующий лингвистический анализ, проделанный рядом исследователей, делает более вероятным вывод о том, что перевод Кормчей был древнеболгарским .[4] В советской историко-правовой науке вопрос о происхождении и формировании Кормчих книг наиболее полно исследован Я. Н. Щаповым. [5]

По происхождению Кормчие, или Номоканоны, являются византийскими тематическими сборниками, необходимыми епископам и чиновникам для церковного управления и суда. Они включали в себя целиком или в отрывках постановления церковных соборов, сочинения создателей церковной православной догмы, законодательные акты византийских императоров, юридические своды и справочники, памятники ближневосточного права, апостольские правила, монастырские уставы и епитимийные правила, а также многие произведения не правового характера – толкования слов и символов, календарные и хронологические сочинения. [6]

Старшей редакцией Кормчей является ефремовская, которая употреблялась в Древней Руси до XIII в., а во второй половине XIII в. появляется сербская Кормчая с комментариями. Таким образом, к концу XIII в. на Руси имели хождения списки Кормчих книг двух редакций. В списках Кормчей сербской редакции были сохранены первоначальные переводы полного греческого текста церковных правил, но к правилам были добавлены толкования. [7]

Самой древней из дошедших до нас считается Ефремовская Кормчая (ГИМ, Син.227) относящаяся к XII-XIII в. и представляющая собой славянский перевод византийской Синтагмы XIV титулов, без толкований, но с дополнениями.

Второй древнейшей Кормчей является Уваровская Кормчая (ГИМ, Увар.124) относящаяся к XIII в. и, по всей видимости, содержит сокращенный текст Ефремовского списка. Ефремовская древнеславянская редакция Синтагмы XIV титулов обрывается на 137-й новелле, т.е. 1-й главе дополнений к собранию императорских установлений. Вторая по древности, сохранившаяся Уваровская Кормчая является сокращенной редакцией от Ефремовского списка и тоже не имеет сохранившегося окончания, обрываясь на 89 главе из Собрания в 93-х главах. По исследованиям Бенешевича В.Н. и Щапова Я.Н. окончание кормчих Ефремовской редакции следует искать в Рогожской Кормчей датированной второй половиной XV в. [8]

С рецепцией византийского законодательства была перенесена модель восприятия окружающего мира. Одним из источников определения «беззаконных языков» или «беззаконных народов» будут Кормчие книги. Именно там объясняется опасность «беззаконных языков» для христиан и описываются их взаимные контакты. Идея спасения души будет основной для всего сборника, созданного из разновременных текстов. Кормчие должны задавать некую модель поведения и поступков, следование и выполнение которых должно избавить человека от наказания на Божьем суде. Характерной чертой правил Кормчих будет выстраивание границ христианского сообщества и «оборона» этих границ от внутренних и внешних врагов.

К внешним врагам христиан можно отнести нашествие варварских племен, которые 37 правило Трульского собора называет «беззаконными», а тех, кто попал к ним в плен «подъ роукою безаконьныимъ быша». [9] Дале в 39 правиле Трульского собора варвары называются язычниками. [10] Определение «беззаконные» связано с тем, что они не приняли закон христианского Бога. В аппозиции свой/чужой, христианам противостоят грешники, если принять во внимание слова апостола Иоанна Богослова, где он говорит: «грех есть беззаконие» (αμαρτια εστίν η ανομία)(1Ин.3.4). Языческий окружающий мир воспринимается как мир греха.

Грех – один из главных концептов христианской этики. Учение о грехе составляет особую развитую дисциплину в системе христианского вероучения, оснащенную собственным набором исходных понятий, аргументов, мотивов, текстов и т.д. Русская культура с момента официального принятия христианства в Х веке становится неотъемлемой частью христианской цивилизации и христианской культуры. Понятие греха становится актуальным для принимавших крещение, оно вклинивается в языческие представления о добре и зле, обогащая менталитет человека Древней Руси.

Василий Великий в послании к Диодору епископу Тарскому размышляет о грехах свойственным разным народам. Если «грех» является нарушением закона Бога, а многие народы, такие как египтяне и хананее, которые жили по своим «поганым» (языческим) законам и нарушали тем Божественное законодательство, т.е. постоянно совершали грехи. В этой связи в Библии перечисляются не все людские грехи: «не вьсякъ образъ греховъ обоуимати законоположьникы нъединемь отърекатися егуптянъ темь възяся Из(раи)ль и хананьскыихъ къ нимъже преставися имать». [11] Именно, чтобы уберечь свой народ от творения греха Бог и говорит «по законоу ихъ не поидете»(Лев.18.3).

В другом правиле цитируется писание, где пророк Даниил исповедует грехи своего народа перед Богом. В 116 правиле Карфагенского собора читаем: «с(вя)тыи правьдьныи Данилъ въ м(о)л(и)тве г(лаго)ля: «по оумножению же съгрешихомъ и безаконьновахомъ» (Дан.9.5) и прочая яже тамо съмерено и истиньно разоумевають того не о своихъ гресехъ нъ о людии своихъ паче г(лаго)лати греховъ: «по семь рече яко моляхъся и исповедахъ грехы своя и грехы людии моихъ Г(осподе)ви Б(ог)оу моемоу» (Дан.9.2); не въсхоте рещи грехы наша нъ людии своихъ рече». [12]

Изобретение законов у разных народов, которые входили бы в противоречие с Божественным законодательством приписывается действиям бесов. [13] В книге Чисел, когда евреи отказываются идти дальше за Моисеем в Обетованную землю Бог говорит Моисею: «поражу его (народ) язвою и истреблю его (народ) и произведу от тебя народ многочисленнее и сильнее его (народа)» (Числ.14.12).Недоверие Богу, ослушание Его воли сам Моисей называет «грехом»: «Прости грех народу сему по великой милости Твоей, как Ты прощал народ сей от Египта доселе» (Числ.14.19).

Помимо идеи о грехе как о нарушении заповеди Бога среди верующих в Него, отчетливо проступает рассуждение о противопоставлении истинных и верных Богу целых народов с беззаконными и неверными, т.е. грешными. Грешник не верен Богу в соблюдении заповедей, которые он нарушает осознанно или нет. Грешники называются попавшими в «сети лукавого» и высказывается опасение о наказании праведника вместе с грешниками. Наказание за «грехи» посылается Богом не только лично каждому человеку на Страшном Суде, но гнев Бога может носить вид стихийных бедствий и катастроф, таких как болезни, нападения врагов, пленение, рассеяние целого народа по земле. В 84 правиле Василия Великого приводиться библейская цитата из истории Лота о наказании посланном целым двум городам Содому и Гоморре. В 85 правиле высказывается предостережение о наказание за грехи в виде страшных бедствий насылаемых на целый народ, при которых могут пострадать и праведники и грешники. Возможно, поэтому Василий Великий и стремится отделить видимым образом праведников от грешников. Епитимьи как «страшные наказания» при жизни, которые могут носить временный характер, противопоставляются «вечному осуждению» после смерти.

В Ветхом Завете ни раз подчеркивается единство каждого из евреев с целым народом, (Лев.10.6;Числ.1.53), а значит, за проступки своих членов ответственность несло все общество. Именно поэтому так внимательно законодательство Ветхого Завета относится к истреблению любого зла из своей среды (Втор.13.5-17;17.7), чтобы избежать наказания от Бога. [14] Именно по этой причине главы Кормчей об общении с представителями «беззаконных народов», которые могли как-то повлиять на христиан, оставались актуальными в Древней Руси.

Правила Трульского собора начинаются обращением к Юстиниану II, где оружием против дьявола участники собора называют меч духовный – слова Божие. [15] Хранителем Церкви и тем на ком лежит ответственность за спасение подчиненных называется царь.

Царь должен заботится не только о себе, но и о своих подданных, которых он должен избавляться от «греховьнааго съмятения». [16] Особенно это видно в «Собрания новел в 93 главах» (Collectio 93 capitulorum), которые представляет собой собрание постановлений императора Юстиниана относящихся непосредственно к делам церковным: избрание епископа, церковный суд, назначение кандидатов в клир, вступление в монастырь и т.п.

Общение священника с еретиками и раскольниками, которые «въ прегрешении испытаньны» становится для священника причиной запрета служения (1 правило Василия Великого). [17] Идея не сочувствовать согрешающим и исключить из общения грешников, чтобы не погибнуть с ними будет основной мыслью 85 правила Василия Великого. В крайнем случае, когда невозможно убедить человека отказаться от греха, следует оставить его и спасать свою душу. [18]

Все общество становится виновным перед Богом за грех одного из своих членов. По этой причине целый народ мог стать «беззаконным» несмотря на присутствия в нем отдельных праведников.

Большая часть правил посвящена не приходящим языческим народам, а язычникам живущим среди христиан. Борьба с язычеством была актуальной для Руси принявшей недавно христианство, актуальными были и выступления язычников против христиан. В Кормчей «грешниками» называют таких гонителей, которые приняли непосредственное участие в казнях, мучениях, и убийствах христиан. 9 правило Петра Александрийского гонителей христиан определяет как «слуг дьявола». [19] Петр приводит в качестве примера цитату из книги Деяния Апостолов о перводиаконе Стефане, который в Иерусалиме от «безаконьныихъ и приведенъ въ съньмище побиваемъ камениемь». [20] Речь идет об иудеяхъ, которые названы «беззаконными» по причине совершения ими убийства, что полностью соответствует определению «грешника».

Огромное значение уделялось телесной чистоте и опасности осквернить себя. Один из способов осквернения был связан с едой. Фрагмент 60 правила Карфагенского собора озаглавлено как «Яко отъяти елиньскыя пиры» и написано против языческих праздников. [21] Для Кормчей «прегрешением» является то, что христиане нарушают Божественные «повеления» или «заповеди» приобщаются языческих пиров, даже в святых местах и в особые дни воспоминания св.мучеников.

Многие главы 13 Титула своими названиями раскрываю опасность пиров для христианглава «О кощюницехъ и о игрьцехъ и постословьницехъ и подобьныхъ кающихъся …», « О позорищихъ и играхъ…», «О Томь еже не играти ни плясати на брачехъ…». (ГИМ, Увар.124. Л.18)

Участие в языческих пирах могло нарушить христианские посты и запреты на некоторые продукты для употребления в пищу. Пиры язычников «прельщают праведников». В 67 правиле Трульского собора приводится ссылаясь на Писание (Деян.15.29) запрещающее употребление в пищу крови и удавленины. [22] Употребление в пищу крови животного и удавленины не называется грехом, а только стоит в одном ряду с грехом блуда. Наказание за нарушение этого запрета очень серьезное и обойдется клирику извержением из сана, а мирянин будет отлучен от церкви.

Относительно заключению брака запрещаются обычаи свойственные язычникам. 30 правило Василия Великого запрещает умыкание женщин [23], а в 4 правиле Василия Великого признается только первый и единственный брак, второй, третий и т.д. приравнивается к блуду «не бракъ мъногыя женитвы паче еже блоуд». [24]

Среди приводимых нами цитат очень много ссылок на Ветхий Завет. Законодательство Ветхого Завета послужило примером и основой для церковного права и как следствие на Древнерусские канонические постановления. Несмотря на популярность ссылок на Ветхий Завет отношение к иудеем было сложным. Иудаизм был одной из конфессий получившей распространение в Древней Руси во многом благодаря хазарам. В домонгольский период антииудейская полемика нашла отражение в таких известных памятниках как «Слове о законе и благодати», «Палеи Толковой», Киево-Печерском Патерике и т.д. 65 Апостольское правило запрещает общую молитву с иудеями как и с любыми еретиками (45 Апостольское правило), что позволяет отнести иудеев к последователям ереси. Любое религиозное общения с иудеями христиан запрещается и в качестве наказания предписывалось отлучение от церкви и снятие сана со священников. Празднование же священниками Пасхи, главного праздника христиан, в один день с иудеями в 1 правиле поместного Антиохийского собора названо грехом, который «многыимъ пагоубы и развращения». [25] В «Слове о законе и благодати» иудеи не лишаются закона, а значит, их нельзя отнести к «беззаконным».

В ПВЛ помимо «беззаконных» народов упоминаются «безбожные» и «нечистые». В данном случае, ограничимся рассмотрением «беззаконных языков». Примером в Древнерусских летописях усвоения и переработки моделей заложенных в Кормчей является статья о расселении славянских племен и об их обычаях. Летописец с самого начала разделяет потомков Иафета на самих славян «разидеся Словеньскии языкъ» (Моравы, Чехи, Ляхи, Поляне, Древляне, Дреговичи, и т.д.) и их соседей «в Афетове же части седять Русь Чюдь и вси(д) языци» (Меря, Мурома, Мордва, и т.д.).[26] Описывая обычаи славян и их соседей, Нестор использует понятие «закона», что часто понимается как «вера». [27] Вера христиан по закону Бога, а вера язычников по закону предков, что с точки зрения христиан является беззаконием: «погании не ведуще закона Б(о)ж(и)я, но творяще сами собе законъ». [28] Летописец включает в свою статью цитату из Хроники Георгия Амартола, где уточняется понятие «беззаконие» и дается характеристика разных народов: «комуждо языку овемъ исписанъ законъ есть другимъ же обычаи зане [законъ] безаконьникомъ отечьствие мнится». [29] Получается, что к «беззаконным» народам относятся те «языки», которые не имеют письменного закона и руководствуются обычаем предков, что не исключает соблюдения Божественных заповедей в языческих обычаях.

Отличием в границах христианского общества внутренних (в данном случае славян) и внешних (остальных «иноплеменников») «беззаконных языков» будет: неверие в Бога, убийство друг друга, воровство, в рационе питания преобладание нечистого (каннибализм, мертвечина), отсутствие брака (умыкание, многоженство, прелюбодеяние, любодеяние, женитьба на близких родственниках), «срамословие», пляски и игрища, кремация трупов. Напрашивается аналогия с нарушением как минимум 4 из 10 божественных заповедей. К «беззаконным языкам» из славянских племен относят древлян, вятичей, северян, радимичей, кривичей, а из остальных народов выделяют индийцев, халдеев, вавилонян, британцев, половцев.[30] Например, половцы будут называться в ПВЛ «беззаконными» и «нечистыми» народами, что соответствует представлению о грехе как нарушению телесной чистоты. По исследованию И.В.Ведюшкиной видно, что в ПВЛ выстраивается своеобразная иерархия «нечистых» народов в зависимости от их происхождения, параллелей которой не обнаруживается ни в одном из доступных источников. [31]

Все перечисленные в ПВЛ беззакония нашли свое отражение и были подробно разработаны в текстах Кормчей.

Таким образом, в области канонического права Кормчие книги стали одним из источников формирования модели восприятия окружающего мира для недавно принявшей христианство Руси. Понятие «беззакония» в аппозиции свой/чужой относится к вероисповеданию и отделяет христианский мир от остальных людей не исповедующих христианство. Христианам противостоят грешники. Целым миром греха являлся окружающий мир язычников. С принятием христианства соседние народы, соседние славянские племена, свои ближайшие соседи воспринимаются и оцениваются с точки зрения конфессиональной принадлежности. Большая часть правил Кормчих книг касающихся искоренения «беззакония» посвящена борьбе с язычеством внутри христианского общества. Едиными «языками» для летописца будут славянские племена, которые живут по языческим законам.

«Беззаконные языки» представляют опасность для всего христианского общества из-за возможности наказания праведника вместе с грешниками. Христианину становится опасным жить рядом с «беззаконником». Наказание за «грехи» посылается Богом не только лично каждому человеку, но гнев Бога может носить вид стихийных бедствий и катастроф, таких как болезни, нападения врагов, пленение, рассеяние целого народа по земле. Все общество становится виновным перед Богом за грех одного из своих членов. Для определения и «врачевания» греха нужны были сборники подобные Кормчей. Определить «беззаконника» предполагалось по следующим признакам: убийство, воровство, поедание нечистого, отсутствие брака, «срамословие», пляски, игрища, кремация трупов и в конечном случае не верие в Бога.

Может показаться, что представление о грехе разделяет любое общество внутри и делает его не однородным. Но обращение к законодательству Ветхого Завета в цитатах Кормчих, где главной была идея единого народа, не позволяет сделать однозначных выводов. Несмотря на то, что идея греха должна разделять общество, именно представление о спасении и борьбы с грехом объединяет людей.

 

Примечания.

1. Белякова Е.В. Особые редакции сборника XIV титулов в византийско-славянской традиции.//Церковь в истории России. Сборник 3. М.,1999.С.21.

2. Павлов А.С. Первоначальный славяно-русский Номоканон. Казань, 1869; Павлов А.С. Памятники древнерусского канонического права. Часть первая (памятникиXI-XVв.). СПб.1908; Павлов А.С. Номоканон при Большом Требнике. М., 1897; Бенешевич В.Н. Древне-славянская кормчая XIV титулов без толкований. Т.1. Вып.1-3.СПб., 1906-1907; Бенешевич В.Н. Древне-славянская кормчая XIV титулов без толкований. Т.2.Подготовлен к изданию и снабжен дополнениями Ю.К.Бегуновым, И.С.Чичуровым, Я.Н.Щаповым. София,1987; Бенешевич В.Н. Канонический сборник XIV титулов со второй четверти VII в. до 883 г.СПб.,1905; Бенешевич В.Н. Синагога в 50 титулов и другие юридические сборники Иоанна Схоластика. СПб.,1914;Суворов Н.С. К вопросу о западном влиянии на древнерусское право. Ярославль, 1893; Суворов Н.С.О церковных наказаниях. Опыт исследования по церковному праву. СПб., 1876.

3. Павлов А.С. Первоначальный славяно-русский Номоканон. Казань, 1869. С.56.

4. Щапов Я.Н. Византийское и южнославянское .... С.90.

5. Щапов Я.Н. Византийское и южнославянское правовое наследие на Руси в XI-XIII вв. М., 1978.

6. Там же.С.13.

7. Там же. С. 122—128.

8. Щапов Я.Н. Новый список кормчей Ефремовской редакции.//Источники и историография славянского Средневековья. Сборник. М.,1967. С.258-276.

9. Бенешевич В.Н. Древне-славянская кормчая XIV титулов без толкований. Т.1. Вып.1-3.СПб., 1906-1907. С.169.

10. Там же. С.170.

11 Там же. С.520.

12. Там же. С.419-420.

13 Там же. С.520.

14. Толковая Библия. Стокгольм 1987.Т.1.Репринт. С.44.

15. Бенешевич В.Н. Древне-славянская кормчая XIV титулов …С.132.

16. Там же. С.133.

17. Там же. С.462.

18. Правила святых апостол и святых отец с толкованиями. М., 2000. Репринт. С.381-382.

19. Бенешевич В.Н. Древне-славянская кормчая XIV титулов …С.586.

20. Там же. С.587.

21. Там же. С.363-364.

22. Там же. С.186.

23. Там же.С.489.

24. Там же.С.468.

25. Там же.С.252-253.

26. ПСРЛ. Т.I. Лаврентьевская летопись. М., 2001. С.4-6

27.Словарь древнерусского языка (XI - XIV вв.). Т.III. М., 1990.С.318.

28. ПСРЛ. Т.I. Лаврентьевская летопись. М., 2001. С.14.

29. Там же.С.14.

30.Там же.С.13-16.

31.Ведюшкина И.В. Генеалогия «нечистых» народов в «Повести временных лет» // Восточная Европа в древности и Средневековье: Историческая память и формы ее воплощения. XII Чтения памяти члена-корреспондента АН СССР В.Т.Пашуто. Материалы конференции. М., 2000. С.53-58.

 

 

В.А. Петрова

«Истинная» и «ложная» вера в «Слове» игумена Феодосия*

 

 «Слово о вере христианской и латинской» (1069 г.) [1], приписываемое  игумену Киево-Печерского монастыря преп. Феодосию (ум. 1074 г.), представляет собой одно из посланий кн. Изяславу Ярославичу. Оно составлено либо как ответ на вопрос последнего о сущности католического учения, либо как предупреждение, вызванное действиями князя, пригласившего в Киев поляков [1, 162]. Некоторые исследователи оспаривают авторство Феодосия Печерского, атрибутируя текст Феодосию Греку (XII в.). Во всяком случае, из всей полемической литературы Киевского периода это послание получило наибольшее распространение, будучи включенным в «Киево-Печерский патерик», «Кормчую книгу» и многие сборники. Положения «Слова» основаны на тезисах против латинской веры, заимствованных из греческих источников: «Послания» Михаила Керулария к патриарху Антиохийскому Петру (1054 г.) и анонимного сочинения «О фрязех и прочих латинах» (не ранее 1054 г.). Кроме того, обвинения, предъявляемые католикам, содержат скрытую цитацию библейских и святоотеческих источников и так называемых «Апостольских правил», обычно не отмечаемую исследователями.

Послание написано от первого лица: «Аз, Федос, худый мних…». В одном из списков первой редакции содержится прямое обращение к адресату: «слово ми есть к тобе, княже боголюбивый» [1, 170]. Поскольку призыв избегать латинского учения и обычаев автор мотивирует наставлениями, полученными в детстве от отца и матери, именно «отец» выступает изображенным субъектом дискурса, от лица которого ведется аргументация. Сам преп. Феодосий, таким образом, сохраняя статус внетекстового субъекта аргументации, преобразуется еще и в персонаж адресации, а в изображенном споре с «латиняном» – в полемизирующий персонаж. Взаимодействие внутритекстовых субъектов дискурса формально: оно необходимо автору для обеспечения связи между частями компиляции. Переход к новому тезису сопровождается словами: «мне же рече отец…» или «рече ми отец…». Таким образом, игум. Феодосий подчеркивает, что авторство аргументации ему не принадлежит. Поскольку источники заимствования не раскрываются, высказывание объективируется, изображается как суждение коллективной личности, персонифицированной в анонимном авторитете «отца-христианина». Публичный адресат принадлежит общему с аргументатором культурному полю (внутренняя адресация), но во фрагменте изображенной полемики с «латином» присутствует также внешняя адресация, функции которой будут рассмотрены ниже.

Послание игум. Феодосия представляет собой ряд независимых тезисов, композиционно соединенных как фрагменты прямой речи с указанием субъекта говорения. Аргументация включает: запрет на все способы контакта с «латинами», за исключением помощи нуждающимся; изложение причин запрета как описание недолжного поведения «латин»; предупреждение о наличии «злыя тоя веры людей» в православных землях и совет умереть за веру; рассуждение о двоеверии; наставление о милости к иноверцам; изображенное в условной модальности прение с «латиняном», завершающееся противопоставлением «мертвой» латинской веры и «живой» веры православной. Рассмотрим последовательно все части аргументации послания.

В наставлении: «вере же латинской не прилучатися, ни обычая их держати, и камькания их бегати, и всякаго учения их не слушати, и всего их обычая и норова гнушатися и блюстися, своих же дочерей не даяти за не, ни поимати у них, не брататися с ними, ни поклонитися, ни целовати его, ни с ним в одном сосуде ясти, ни пити, ни борошна их примати… зане же неправо веруют и нечисто живуть…» [1, 170], – накладывается запрет на почти все мыслимые способы человеческого контакта с иноверцами, и тем самым проводится пространственная граница между миром «правой веры» и миром, чьи обычаи и законы воспринимаются как «неправые». Подробное перечисление запрещенных действий служит усилению запрета.

На первый взгляд, мы имеем дело с логической дизъюнкцией. Но специфика мышления раннего средневековья требовала, чтобы всякий предмет определялся не только через противопоставление, но и через сопоставление, через общность с другими предметами и явлениями [Успенский – Лотман 1996; Смирнов 1991]. При этом «в результате сопоставлений через разделение складывалась такая ситуация, когда одна конъюнкция строго обособлялась от другой… Вступив в ту или иную объединительную связь, субъект тут же утрачивал право быть членом еще одной конъюнкции, контрастной или дополнительной по отношению к первой» [Смирнов 1991, 56].

В данном послании взаимно отождествляются, как «истинная вера», православие и христианство. «Ложное учение» западных христиан, принадлежа негативному семантическому ряду, не может входить в эту конъюнкцию. На это указывает само название поучения: «О вере крестьянской (христианской) и латинской», где противопоставлены не православие и католичество, а христианство (православие) и не-христианство. Итак, с одной стороны, «ложное» учение не может составлять общность с учением «истинным», с другой – сторонники «правой веры» не должны искать союза с представителями «чужой» веры. Будучи исключенным из конъюнкции, где предикат – «истинная (своя) вера», «латинство» объединяется как «чужая вера» с другими «ложными учениями». В исходном тезисе конъюнкция католичества и «лжеучения» представлена имплицитно. Запреты на взаимодействие субъектов, перечисляемые полемистом, содержат неявную аллюзию на «Правила апостолов» и «Правила Вселенских Соборов», ограничивающие общение христиан с еретиками и с иудеями. В последующих рассуждениях Феодосия семантика «ложной веры» эксплицирована посредством описания антиповедения как способа действия «латин» и посредством их упоминания в ряду прочих иноверцев и «еретиков».

Взаимное отношение «истинной» и «ложной» веры несимметрично. Различие между субъектами истинного и ложного дискурса состоит в том, что онтологический статус оппонента определяется отрицательно, через отношение дизъюнкции с истинным дискурсом, тогда как для аргументатора и других субъектов истинного дискурса размежевание с неистинным дискурсом факультативно, а первична именно общность истинному, и все дизконъюнктивные противоречия решаются в пользу последней.

Так, одной из христианских добродетелей является милосердие как способ отношения не только к близким, но и к врагам. Перед преп. Феодосием стоит задача: призывая к нарушению отношения дизъюнкции с ложным дискурсом (оказание помощи как вступление в контакт с иноверцем), сохранить за субъектом принадлежность дискурсу истинному. В разных фрагментах послания она решается различным образом. В первой части – посредством восстановления утраченной связи с трансцендентным, поскольку контакт с иноверцем, даже вызванный требованием соблюдения заповедей христианской жизни, воспринимается как осквернение: «у нас просящом Бога деля ясти и пити, дати им ясти и пити, нъ в своих съсудех, – аще ли не будет съсуда у них, да в своем дати и потом измывши же сотворити молитву» [1, 170]. В другом контексте оказание помощи нуждающемуся, «аще ти будет ли жидовин, ли сорочин, ли болгарин, ли еретик, ли латинин, ли от поганых», –  рассматривается полемистом не как нарушение, а как соблюдение конъюнкции по признаку истинности («всякого помилуй и от беды избави») [1, 172].

Диктуемое условиями истинного дискурса, разрушение дизъюнкции не приводит к образованию конъюнкции с ложным дискурсом: «Бог бо и Сам ныне набьдить поганыя, яко же и крестьяныя; поганым же и неверным в сем веце попечение от Бога, в будущем же чюжи будут добрыя детели. Мы же живущеи в правоверней вере и сде есмы набьдимы Богом и в будущем веце спасаемы Господом нашим Исус Христом» [1, 172].

Но если в основе ликвидации дизъюнктивного отношения лежит нарушение принципа участия только в одной конъюнкции, субъект-нарушитель становится причастником ложного дискурса: «Не подобает же хвалити чюжее веры. Аще ли хвалить кто чюжюю веру, то обретается свою веру хуля. Аще ли начнеть непрестанно хвалити и свою и чюжюю, то обретается таковый двоеверье держа и близ есть ереси» [1, 172].

Участие в конъюнкции носит принудительный характер, уклонение от выбора приравнивается к выбору в пользу ложного дискурса: «аще узриши некыя иноверныя с верными прю деюща прельстию хотяща отвести от правыя веры, невежам сущим верным, ты же ведение имый не скрый в собе, нъ помози правоверным на кривоверныя. И аще им поможеши, то яко овця избавиши от уст львовых. Аще ли умолчиши… придаеши их сотоне» [1, 172].

Попытаемся выяснить, каким следствием обладает признак истинности для изобразительных характеристик субъектов.

Значительное место в послании уделено изображению противника в способах его «неправого» действия. Экстракультура может восприниматься субъектом истинного дискурса двойственным образом: как не-культура (область, не носящая знакового характера, недискурсивная, хаотичная) и как антикультура (знаковая система, изоморфная культуре, со сменой семантики на противоположную). Изображение противника ясно указывает на интерпретацию его поступков в контексте антиповедения: «ядять со псы и кошками, пьють бо свой сьчь и ядять жълвы, и дикеи кони, и осьлы, и удавленину, и мертвечину, и медведину, и бобровину… и мяса пущають в первой неделе поста во вторник… и в суботу постятся, и постившеся вечер ядять молоко и яйця, – а согрешением не от Бога просят прощения, нъ пращают попове их по дару, а попове их не женятся законною женою, нъ с робами детей добываюче, и служать невозбранно, и пискупи их наложнице держать и на войну ходять, – и опресноком служать, и икон не целують, ни святых мощей, и крест целуют лежаще написавше на земли, а въставше попирають ногами, мертвеча же кладуть на запад ногами, а руце положать, а не на перьсех, – женяше же ся у них поимают две сестренице, а крещаются в едино погружение, а мы в три, мы же крещающеся мажемся мюром и маслом, а они соль сыплют крещаемому в рот, имени же не нарицяють святаго, нъ как прозовут родители, в то имя и крестять, – се же пакы глаголють и Духа Святаго исходяща от Отця и от Сына, – мы же глаголем от Отца – и ина многа суть яже в тех злая и неправая и развращенная и погыбели полная вера их и делеса их» [1, 171].

Видно, что обвинения, предъявляемые католикам, неоднородны по своему содержанию.

Во-первых, отмечаются расхождения в догматике (исхождение Духа, почитание икон и мощей), обрядах (крещение в одно погружение, употребление соли при крещении, служение на пресных просфорах), чиноположении (целибат, участие духовенства в военных действиях), а также в вопросах нравственно-практических и бытовых (представления о «нечистой» пище, сроки и строгость поста, обычаи, соблюдаемые при крещении, исповеди, вступлении в брак, погребении).

Во-вторых, наряду с обычаями, действительно существующими у западных христиан, описываются такие формы поведения, которые вряд ли могли иметь место в действительности. Возможно, измышленные действия иноверца соответствовали представлениям полемиста относительно того, какой могла бы быть культура, лежащая за пределами упорядоченного жизненного пространства его собственного мира, – представлениям о «нечистом мире и запрещенных действиях». В то же время, «"латинство", в отличие от язычества, воспринималось как кощунственное пародирование подлинного христианства – внешне ему подобное, но наполненное иным содержанием – так сказать, православие наизнанку» [Успенский – Лотман  I 1996, 348 – 349].

Оба способа изображения противника удовлетворяют условиям дизконъюнктивного определения.

Высказывания оппонента, имеющие параллель в ряду истинного дискурса, маркируются полемистом через частицу «не» (отрицание истинного действа) с присоединением союза «нъ» (осуществление ложного действа), либо через противопоставление «они же/мы же».

Но существуют приписываемые противнику действия, для которых мы не находим противоположного описания, соответствующего проявлениям истинного дискурса. Умолчание может быть вызвано двумя обстоятельствами.

Во-первых, недолжное поведение может восприниматься как нарушение самоочевидной нормы, не нуждающееся в противопоставлении (не держат поста, вступают в брак с близкими родственниками), в пределе – как не-поведение («ядят со псы и кошками»).

Во-вторых, умолчание может содержать аллюзию на неэксплицированные в послании представления об истинном и ложном дискурсах. Предположение, что оппоненту, отождествляемому с другими субъектами ложного дискурса, могли приписываться «реальные черты поведения русского язычества» [Успенский – Лотман  I 1996, 349], представляется нам недостаточно обоснованным. В то же время, сравнение с язычеством оказывается плодотворным при сопоставлении послания Феодосия, как и трудов его предшественников, со стихами Нового Завета, содержащими запрещение для обращенных из язычников: «но заповедати им огребатися от треб идолских и от блуда и удавленины и от крове» (Деян. 15:20; Деян. 21:25). Требование это звучит в ответ на беспокойство, выражаемое новообращенными, относительно необходимости христианам следовать Моисееву закону. Апостолами было принято решение требовать соблюдения только самого необходимого от тех, кто раньше не принадлежал закону. Запрет на причастность идольскому служению, блуду и употреблению нечистой пищи является, таким образом, минимальным условием нравственной жизни христианина, заповеданным самими апостолами. Непривычный для обыденного восприятия список нарушений, творимых «латинами», имеет своей целью демонстрацию пагубности их нравственного состояния, выражающейся в постоянном попирании элементарных норм христианской жизни, соблюдение которых не было обременительно даже для первых христиан, вчерашних язычников.

Поскольку описываемая внешняя система носит знаковый характер и принципиально изоморфна дискурсу субъекта аргументации, в задачи полемиста входит демонстрация обманчивости видимого сходства. Метафора зеркальности может быть применена не только к отношению структур истинного и ложного дискурсов, но и к отношению их семантик: действия мнимого субъекта обладают инверсным смыслом, как искажение или обратное воспроизведение неконвенциональных норм собственной культуры полемиста. При этом отношение симметрии неполно, что связано с демонстрацией преимущества истинного дискурса перед ложным:

Симметрия нарушается через описание поступков противника, не имеющих семантической параллели в ряду истинного дискурса. Здесь избыточность означает, что действия субъекта лишены субстанциальных оснований, произвольны.

Описание нравственно положительных поступков субъекта истинного дискурса служит утверждению не только морального, но и онтологического преимущества. Положительный поступок имеет источник в бытии, трансцендентном событиям поэтического и исторического мира. Субъект истинного дискурса, реализуя способность к положительному поступку, обнаруживает свою связь с трансцендентным, уподобляется Богу. Этой способностью не обладает противник.

В метафизической перспективе субъект ложного бытия не имеет референции, «чужд благодати». Субъект истинного дискурса обладает полнотой своего присутствия: «мы же живущеи в правоверней вере и сде есмы набьдимы Богом и в будущем веце спасаемы Господом нашим Исус Христом» [1, 172].

Изображенные типы духовного бытия не сменяют друг друга, а сосуществуют. Таким образом, граница между ними не абсолютна. Пространственная изоляция противника как субъекта поэтических событий делает контакт с изображенным субъектом истинного дискурса проблематичным, но сохраняет актуальность враждебного присутствия. В послании читаем: «занеже исполнилася и наша земля злыя тоя веры людий» [1, 171]. Эти слова не обнаруживаются ни в одном из источников заимствования, не могут принадлежать, хотя и приписываются, личности-референту изображенного субъекта полемики («отцу» Феодосия), учитывая время написания послания и возраст автора. Следовательно, они произносятся самим преп. Феодосием как автором аргументации с целью подчеркнуть подлинный, исторический, актуальный для современной ему действительности характер противостояния с католицизмом.

Пространственная изоляция субъектов-антагонистов в пределе стремится к разрушению одного из инобытийных типов. Субъектности противника уготовано метафизическое небытие: «сущему в иной вере – ли в латинской, ли в арменьской, ли в срачиньской – несть видети жизни вечныя, ни части съ святыми» [1, 171]. Но и бытие субъекта истинного дискурса оказывается проблематичным. Не случайно употребление прошедшего времени по отношению к противнику и будущего – по отношению к коллективной личности истинного дискурса в заключительных словах послания: «Вы, латины, мертвы, а нам живот обрести» [1, 173]. Победа истинного дискурса не определяется полнотой его присутствия в «здешнем мире». Физическая гибель ценностного субъекта может способствовать его утверждению в бытии и торжеству истины: «аще ти ся лучить по вере сей святей Господа ради умрети, то с дерзновением не останися правой сея веры, нъ умри за Христову веру. И святии бо… по вере умроша, да и живи суть по Христе» [1, 172]. Напротив, распространение «чужой веры» («исполнилася и наша земля») не свидетельствует в пользу ее истинности и спасительности.

Фрагмент изображенного прения с «латиняном», завершающий послание, интересен неожиданным переходом к условной модальности повествования. Внутритекстовый субъект аргументации («отец»), обращаясь к изображенному адресату (Феодосию), призывает его не уклоняться от участия в прениях. Дальнейшее повествование организовано как ответ преп. Феодосия (субъекта изображенной аргументации), подсказанный ему отцом, на предполагаемую реплику оппонента о возможности существования разных вер как равно спасительных. Несмотря на то, что изображенным субъектом адресации здесь выступает «латинян», действительным адресатом является субъект общего с аргументатором дискурсивного поля. Логично предположить, что имплицитным адресатом полемики выступает конкретный исторический адресат послания, князь, чьи действия вызвали недовольство игумена, и чья «двоеверная» установка, быть может, подверглась осуждению, смягченному посредством условного изображения оппонента. Тогда и слова: «Ты по проповедании апостольстем толико лет держав правую веру съвратился еси на зловерье по научению сотонину», – оказываются обращенными не только к условному противнику-«латиняну», но и к реальному оппоненту Феодосия Печерского. В этой части аргументации преп. Феодосий впервые подтверждает свои слова обращением к Священному Писанию с целью усиления полемического эффекта. В словах: «Воздасться комуждо по делом его», завершающих послание, содержится предупреждение, обращенное и к непосредственному адресату, и к коллективному субъекту адресации.

 

Литература

1. «Слово святаго Федосья игумена Печерьскаго монастыря о вере крестьянской и о латыньской», в другом списке: «Того же Федосия к тому же Изяславу» (второе послание). Критическое издание: И.П. Еремин. Литературное наследие Феодосия Печерского // ТОДРЛ. – Т. 5. – М.–Л.: Изд-во АН СССР, 1947. – С. 170 – 174. В дальнейшем текст послания цитируется по второму списку первой редакции (сб-к XV в. Новгородско-Софийского собр.), опубликованному в этом издании.

2. Канон, или Книга Правил святых апостолов, святых Соборов, Вселенских и поместных, и святых отцов. – СПб.: О-во свт. Василия Великого, 2000. – 431 с.

3. Подскальски Г. Христианство и богословская литература в Киевской Руси (988 – 1237 гг.). – СПб.: Византинороссика, 1996. – 572 с.

4. Попов А. Историко-литературный обзор древнерусских полемиче­ских сочинений против латинян (XI – XVII вв.). – М.: б/и, 1875. – 418 с.

5. Смирнов И.П. О древнерусской культуре, русской национальной спе­цифике и логике истории (Wiener Slavisticher Almanach. – Sonderband 28). – Wien, 1991. – 196 с.

6. Успенский Б.А. Анти-поведение в культуре Древней Руси // Успенский Б.А. Избранные труды: В 3 т. – 2-е изд., испр. и доп. – Т. 1. – М.: Языки русской культуры, 1996. – С. 460 – 476.

7. Успенский Б.А. Роль дуальных моделей в динамике русской культуры (до к. XVIII в.) (в соавторстве с Ю.М. Лотманом) // Там же. – С. 338 – 380.

 

 

Мутина А.С.

Еллины, мирские, мусульмане: национальное и конфессиональное

в устных рассказах старообрядцев севера Удмуртии*

 

В ходе исторического развития старообрядчество формировалось как своеобразный этнокультурный феномен, одним из чрезвычайно важных аспектов которого являлось сохранение традиции древлеправославия, память и знание своей исторической судьбы, стремление к «чистоте» веры. Это способствовало появлению своего рода изоляционных тенденций в локальных традициях, проявляющихся в антитезе «мы – они», «свои – чужие», «старообрядцы – мирские».

Северные районы Удмуртской республики (Балезинский, Кезский, Дебесский, Игринский), в которых проживают старообрядцы филипповского, даниловского, деминского и максимовского толков, характеризуются этнической пестротой. В указанном регионе контактируют представители разных этнических (удмурты, русские, татары) и конфессиональных групп (новообрядцы, старообрядцы, мусульмане, в последнее время усиливается влияние протестантизма).  Анализ наиболее устойчивых мотивов устных рассказов старообрядцев севера Удмуртии позволит выявить этнокультурные стереотипы отношения к этнически и конфессионально чужому, уточнить критерии выделения локальных групп.

Определяющим фактором межэтнических отношений для старообрядцев является конфессиональная принадлежность. В первую очередь это касается Социальных и межличностных контактов, особенно брачных отношений:

«А у нас-то ишшо у старовер-то так… иди за старовера!! За удмурта нельзя, за татарина нельзя. Иди за старовера! Хоть какой там» (Карачева Е.Ф., д. Смольники Дебесского р-на);

«Да мы теперь уже все: татары и удмурты все наши родняки уже стали. Все! У меня теперь-от внука вышла за татарина, ак чё теперь-от делать-то? С татарам едим и пьем. Нельзя, нельзя, нельзя, не положено. Вот это мне даже непрошшэннный грех мне теперь. Ведь внука-то за татарином. А я, что ты! Ребенка целую и все. Вот грех-от какой! Не положено. Удмурты ешшо ладно, удмурты, русские, они все ж таки крешшоные, а ведь татары-те некрешшоные. А теперь все смешалось! <…> Во время нашего, как мы подросли, тогда ишшо не было этого, как с удмуртами сватались чтобы. Не было ишшо этого, а сейчас уже не спрашивают родителей, удмурт он или татарин ли он, ле старовер ли. Понравились друг другу всё… Вот староверы есть церковники, у них церковь есть, церковники… даже с имями и то уже сходилися, женилися. Друг друга очень не браковали. А что с удмуртами-то, что с татарами это было возбранено. А сейчас ужо нас не спрашивают» (Конышева С.И., пгт. Игра).

Наличие особых брачных ареалов отмечают и соседи старообрядцев: «А староверы опять там вот, рядышком. Вот так мы. У нас колхоз один, а всякие тут сброды. Вот раншэ-то сейчас-то уже ничего, всё перемешалось. А раншэ ведь мы вот рядышком жили и друг к другу ходили, гуляли, играть это летом ходили, а ведь всё – нельзя было пожениться. Девщёнке нельзя было туда идти, и они не брали. И наши их не брали. Так что – мы мирские, поганые. Вот так вот» (Тронина З. П., д. Наговицыно Дебесского р-на);

«Больше всего дружеских контактов и взаимопосещений было у наговицынской и ирымской молодежи. Смольниковские же парни в Наговицыно любили приходить, но к себе не приглашали и встречали нелюбезно. Девушки же, староверки, вообще считали за грех разговаривать с «мирскими» парнями и на игры в Наговицыно не приходили. Замуж они выходили только за парней своей веры» [Городилов 2000: 3].

Еще в середине ХХ века брачные связи поддерживались только с представителями своего согласия, и даже браки со старообрядцами другого толка воспринимались как исключение из правил. В даниловских общинах человека, заключившего брак с иноверцем, не принимали в собор и не допускали до молений: «Разводили… если не своей веры возьмет жену. Из своёй только веры надо было брать. А если из чужой возьмет, то разводили, ко старикам вот не принимали-де. И вот милостину у них даже-де не принимали. В обшэм, не принимали. Не ходи в собор, если не своёй веры взял!» (Пыжьянова З. П., д. Демино Балезинского р-на УР). При этом, хотя абсолютно все информанты отмечают ослабление запретов в последнее время, браки старообрядцев с удмуртами или татарами встречаются крайне редко.

Оппозиция «мы – они» появляется и в рассказах о религиозных обрядах. Часто описание обряда крещения, бракосочетания, похорон строится как утверждение «истинного», единственно верного порядка, в противовес «неправильным», «ложным» обрядам соседей. В большинстве рассказов мы наблюдаем обостренное противоположение старообрядчества «церковной вере».

«Немного по-разному. У нас строже! У нас строго! А в церквях послабже. Там как-то послабже» (Владимирова А.Ф., д. Смольники Дебесского р-на).

«Моления меньше у никонианской веры, чем в нашей вере. Вот за покойника сколь молятся, в церковь возили… У меня у двоюродного брата хозяйка умерла, она кержачка была… Ак молились, там. Совсем мало, моментально… отмолился, всё готово, значит. А у нас долго молятся над покойником. Вот там не все молитвы даже читают-поют в етой церкви щас. Да вот, это считается разница пошла. Старики здорово боролись за это. Никон, значит, больше нашел на свою сторону народа… Легче, вроде бы как… Земных поклонов, значит сокращение сделано, моленье, тому подобное…» (Карачев Х.И., д. Смольники Дебесского р-на).

Старообрядцам присуще осознание религиозной исключительности, представления о вере, как особом пути, который доступен немногим. Многие информанты подчеркивают, что «старая вера» непопулярна у молодежи именно в виду строгости, необходимости соблюдения суровых предписаний, отказа от мирских благ: «Щас-то в собор никто не захочет идти… Мало из молодых желающих. Ум на другое идет» (Карачев Х.И., д. Смольники Дебесского р-на).

Языческие моления и обрядовая практика мусульман практически не обсуждаются, возможно, именно в силу полной чужеродности. Нам встретился единственный пример, в котором информантка рассуждала об удмуртских языческих обрядах: «Удмурты не веровали цэркве. У них своя была вера. Они еллины! Они елке веровали! Они по сей день ходят, под елку носят. Еллины!!! Они елке веровали! Они еллины! Они никакой веры ни церковной, ни нашей, никакой. Они потом уже к цэркве присоединилися. Удмурты, они не староверы и не русские. Они раншэ не веровали и в церковь не ходили, они вот по сей день, у их поминки… Ильин день, ну вот  барана режут они и ходят на кладбишшо, и вот эти кости они собирают и под елку носят» (Владимирова А.Ф., д. Смольники Дебесского р-на УР).

Противоречивые свидетельства мы зафиксировали о переходе из одной веры в другую. С одной стороны, приход в старообрядческую общину новых членов приветствуется: «У нас даже взрослые перекрещиваются. Захочете в нашу веру – покрестим» (Карачева Е.Ф., д. Смольники Дебесского р-на). Считается, что старообрядец, убедивший иноверца перекреститься, будет спасен на Страшном суде: «Сам спасешься и другого спасешь».

С другой стороны, повторное крещение нежелательно, так как вступает в противоречие с основными принципами христианской церкви, изложенными в молитве «Символ веры»: «Исповедую едино крещение во оставление грехов»:

«Крешшоная ты? Крешшоная. Не перекрешшывайся. Должно единое крещение быть. Так и молитва есть: «Верую во едино крешшэние». А наши почему-то говорят, что в нашу веру можно, а из нашей веры в другую нельзя» (Карачева Е.Ф., д. Смольники Дебесского р-на);

«Перекрэшшывиют, вот у нас уже много ушли в церковь, все равно перекрешшыват, а там помазают их. Дак это уже не положено из веры веру переходить несколько раз уже. Это уже крэшшение ни то, и ни другое не будет считаться. Уже не положено. Единое крэшшэние доложно быть только» (Конышева С.И., пгт. Игра).

По представлениям старообрядцев, во время обряда крещения человеку дается не только «святое имя» и ангел-хранитель, но и определяется вся дальнейшая судьба, «доля», поэтому переход из одной веры в другую «сокращает» жизнь: «Говорят, из веры в веру перейдешь, долго-то не поживет человек-от, умирает вить. Бог-от век-от отсекает. То ли правда, то ли нет? Здесь вот жили… <…> они были староверы… перешли в православную… Ак, вот она со мной одногодка была, старуха-то, и умерла» (Пыжьянова З.П., д. Демино Балезинского р-на).

Противопоставление «свои – чужие» проявляется и в области бытового этикета, как оппозиция «чистое – поганое». В устных рассказах старообрядцев акцентируется тема ритуальной и бытовой чистоты. Вся посуда в доме делится на ребечью, чистую, которая используется в религиозных ритуалах, из которой едят соборные, мирскую,  для общего пользования и поганую, которая используется в бане и для кормления животных. Данные требования основаны на высказываниях о несмешивании в еде, зафиксированных в Кормчей книге и писаниях святых отцов, в частности св. Ионна Златоуста и до недавнего времени строго соблюдались: «Помню я, как это у нас было. Если кто-то не из старовер пришел, покормили его, попоили, это у нас уже была разная чашка для того человека. Так соблюдали всё» (Конышева С.И., пгт. Игра).

Близкий контакт с представителями иноэтничной среды чреват нарушением бытовой и ритуальной чистоты: «Татары всех хуже. Вот если вот идешь мимо татарской деревни, если ты пить захотел, три километра отойди от деревни, тогда только напейся. А нычне вот все вот яралос (Владимирова А.Ф., д. Смольники Дебесского р-на)».

Нечистота автоматически приписывается и религиозным обрядам соседей: «Не ходите в мирскую церковь, она нечистая» (Сигова М. В., пос. Менил Игринского р-на).

Отметим, что в свою очередь в устных рассказах этнических соседей старообрядцев осуждается чрезмерная строгость в соблюдении бытовых запретов: «Говорят, были времена, когда прохожий попросил попить, выпил из етой кружки – кружку бросали. Уже не использовали ету кружку староверы. Такое было» (Малых А.И., д. Сюрногурт Дебесского р-на);

«Мы ходили в поход по Каме, так там очень было сложно. Впервые я с этим встретилась. Детей надо было напоить. Значит, говорит: «Сейчас». Значит, из колодца ведро воды нам подала на расстоянии и свернула такой закруточкой, берёста. Бересту. И: «Пейте». Все больше ничего! Вы мирские! Вот так. Поэтому все это очень интересно» (Шиляева В. Ф., с. Карсовай Балезинского р-на).

«Чашечничество» старообрядцев-поморцев вызывало насмешки их соседей-удмуртов. Среди них бытовали поверья, что старообрядцы «Никогда свои чашки не моют, они их вылизывают. Бабушка мне говорила: «Что ты чашку вылизываешь после еды, как староверка» (Ившина М.В., г. Глазов).

«Чужим» приписываются сверхъестественные свойства, связь с потусторонними силами, способности к вредоносной магии. Среди старообрядцев бытуют многочисленные рассказы о колдунах – удмуртах, татарах; удмурты, напротив, уверены, что «русские могут сделать, а самые страшные колдуны – староверы».

Изоляционные тенденции наблюдаются и в отношениях между старообрядцами разных толков. Расхождения в вопросах религии в данном случае совершенно несущественны, так как многие старообрядцы не могут объяснить разницу между согласиями, путаются в названии собственного толка. Таким образом, на первый план выходят бытовые детали, в частности, «чашечничество»: «В Кулиге-то  я не знаю, есть-де разница… нет… А вот есть в Красногорье тоже староверы. Ак вот в чем только разница, они из многих чашек все едят. А у нас, у старушек, маленькая чашечка у все своя. У каждого. Чашечники ли че ли… А они едят все из одной чашки» (Пыжьянова З. П., д. Демино Балезинского р-на); «В Кулиге они, говорят, со своей чашкой ездят на поминки-то даже. <…> Какая-то старуха там живет. Это рассказывает. А померла у нее баба какая-то, дак, три чашки, говорит из домá привозила. Не из здешних чашек ела. У нас не разбирают, сколь чашек надо» (Конышева У.Г., д. Смольники Дебесского р-на).

Однако этнические и конфессиональные стереотипы старообрядцев в последнее время претерпевают существенные изменения. Приверженность к «старой вере» уже не воспринимается как единственно возможный путь спасения. Гораздо большее значение имеет личное благочестие: «Изо всех вер будут спасены! У которых печати не будет. Ведь верушшы-то и всякие, во всех верах есь. Некоторые ведь веруют, очень, сильно! И церковные веруют. Всё соблюдают! <…> И мусульмане добрых. Кто добрый, милосливый циловек, вот. Изо всех  вер будут помилованы, и спасены и помилованы» (Владимирова А.Ф., д. Смольники Дебесского р-на).

 

Литература

Городилов Ф. За ирымскими полями, там, где речка Чепыгорка // Байгурезь. № 19–20. 2000.

Сведения об информантах

Владимирова Анастасия Филимоновна, 1929 г. р., русская, старообрядка, уроженка Красногорского р-на УР, обр. 4 кл. // Зап. Мутиной А. С., Копыловой А. В. в июне 2002 в д. Смольники Дебесского р-на УР (ФЭ УИИЯЛ УрО РАН МК 170/1 В; 170/2 А).

Ившина Мария Владимировна, удмуртка, 1974 г.р., обр. высшее, проживает с гор. Глазове // Зап. Мутиной А.С., в 2005 г. (личный архив).

Карачев Харитон Иосифович, русский, 1935 г. р., обр. 8 кл., старообрядец; Карачева Екатерина Фомеевна, русская, 1938 г. р., уроженка Красногорского р-на, обр. 7кл., старообрядка. // Зап. Мутиной А. С., Копыловой А. В. в июне 2002 в д. Смольники Дебесского р-на УР (ФЭ УИИЯЛ УрО РАН МК 170/1 А–В).

Конышева Соломонида Ивановна, 1928 г.р., русская, урож. д. Лупашино Красног. р-на, обр. 4 кл., старообрядка. // Зап. Мутиной А. С., Никулиным А. В. 17.08.2004. в пгт. Игра (ФЭ УИИЯЛ УрО РАН МК 185 (1) В;  185 (2) В).

Конышева Улита Григорьевна, русская, местная, 1924 г. р., обр. 7 кл., старообрядка (духовница) // Зап. Мутиной А. С., Никулиным А.В., Пчеловодовой И.В. 19.12.03 в д. Смольники Дебесского р-на УР (ФЭ УИИЯЛ УрО РАН МК 180 (4) А).

Малых Анна Ивановна, удмуртка, обр. высшее. // Зап. Мутиной А. С., Никулиным А.В., Пчеловодовой И.В. 17.12.03 в д. Сюрногурт Дебесского р-на УР (ФЭ УИИЯЛ УрО РАН МК 180 (2) А).

Пыжьянова Зинаида Павловна, русская, 1933 г.р. // Зап. Мутиной А. С., Макшаковой В.А. 28.09.2004 в д. Демино Балезинского р-на УР (ФЭ УИИЯЛ УрО РАН МК 186 (3) В).

Сигова Марина Викуловна, русская, 1923 г.р. // Зап. Галичаниным С.В. в 2004 г. в пос. Менил Игринского р-на УР (личный архив Мутиной А.С.).

Тронина Зинаида Петровна, русская, местная, 1933 г. р., обр. 6 кл., православная // Зап. Мутиной А. С., Копыловой А. В. в июне 2002 в д. Наговицыно Дебесского р-на УР (ФЭ УИИЯЛ УрО РАН МК 170/3 А).

Шиляева Валентина Филипповна, русская, обр. высшее, историк-краевед // Зап. Мутиной А. С., Макшаковой В.А. 28.09.2004 в с. Карсовай Балезинского р-на УР (ФЭ УИИЯЛ УрО РАН МК 186 (3) В).

Список сокращений

ФЭ УИИЯЛ УрО РАН – фольклорная экспедиция Удмуртского института истории, языка и литературы Уральского отделения РАН.

МК – магнитофонная кассета.

Пгт. – поселок городского типа.