Электронная библиотека Центра изучения православия и древнерусской культуры  http://www.drevnerus.narod.ru

 

Человек верующий в культуре Древней Руси. Материалы международной научной конференции 5 – 6 декабря 2005 года / Отв. ред. Т.В. Чумакова. СПб., Издательство «Лемма».  2005. 252 с. ISBN 5-98709-013-X

Содержание см. http://drevn2005.narod.ru/soderzanie.htm

 

 

РУСЬ НА ПЕРЕКРЕСТКЕ КУЛЬТУРНЫХ ТРАДИЦИЙ

 

Н.Ю. Бубнов

«Слово о полку Игореве» и скандинавская легенда о Бальдре Добром (к вопросу об идейном содержании памятника)[*]

 

Идейное содержание «Слова» давно стало понятием хрестоматийным. Неудачный поход в Половецкую степь Новгород-Северского князя Игоря Святославича в мае 1185 г. однозначно рассматривается как один из поучительных примеров, когда в следствие феодальной раздробленности Руси во второй половины XII века, страдали ее национальные интересы. Такое толкование похода имеется уже в «Повести временных лет», по спискам Ипатьевской и Лаврентьевской летописей, где также подробно описывается это событие. При этом многих исследователей удивляло то обстоятельство, что в общем-то мало значительное, в масштабе российской истории, военное предприятие удельного князя, послужило темой столь яркого, можно сказать первоклассного литературного памятника древности, как «Слово».

Для внимательного исследователя, при знакомстве с содержанием «Слова», бросаются в глаза значительные несообразности. Так, выступая в поход, князь говорит своей дружине: «Братiе и дружино! Луце жъ бы потяту быти, неже полонену быти, а всядемъ, братiе, на свои бръзыя комони да позримъ синего Дону» (C. 9) [1]. С точки зрения современной логики, такое высказывание князя перед походом ничем не оправдано. Ведь о предстоящем ему плене, о котором говорит князь и который, по его мнению «хуже смерти», еще никому ничего не известно. М.И. Стеблин-Каменский, разъясняя художественные приемы составителей скандинавских саг, говорит о том, что в начале повествования в саге или героической песне часто «задается судьба» ее главного героя. Такая судьба – предстоящий плен - «задается» в «Слове» и князю Игорю. Надо сказать также, что плен для князя Рюриковича, по древне-скандинавским, да и по тогдашним российским понятиям – несмываемый позор, тем более, что ни за что погублена дружина. Правда, Стеблин-Каменский замечает, что для скандинавов судьба дружины для авторов саг не представляется важной по сравнению с судьбой воспеваемых ими князей. Но, как заметил норвежский конунг Олаф Святой, когда воины старались сохранить его жизнь в битве, что «конунги существуют не для долголетия, а для славы». Князь Игорь удачно бежит из плена, что также, по тогдашним понятиям, поступок, позорящий князя. Он оказывается на Руси, где ему поют славу: «Слава Игорю Святъславличю, буй туру Всеволоду, Владимiру Игоревичу!» (С. 14). По заслугам ли слава этим князьям – спрашиваем мы?

Нам уже приходилось говорить о том, что автор этого памятника был тесно связан со скандинавским миром и в своем сочинении ориентировался на художественные образы Баяна (певца, скальда), которого мы предлагаем отождествлять с выдающимся исландским скальдом-язычником X в. Эгилем Скаллагримссоном [2]. 

Для нас не существует сомнений в том, что наряду с творчеством скальдов, автору «Слова», были хорошо известны многие скандинавские эпические предания, вошедшие частично в состав Старшей Эдды, а другие, до той поры распространявшиеся устно, были записаны Снорри Стурлусоном в 1222-1225 гг. в Исландии. Одним из таких преданий является легенда о боге скандинавского пантеона Бальдре Добром, нашедшая отражение, как мы постараемся показать, в реалиях «Слова».

В сказании, записанном Снорри Стурлусоном, говорится следующее: «Бальдру Доброму стали сниться дурные сны, предвещавшие опасность для его жизни. И когда он рассказал те сны асам, они держали все вместе совет, и было решено оградить Бальдра от всяких опасностей. И жена Одина, богиня Фригг взяла клятву с огня и воды, железа и разных металлов, камней, земли, деревьев, болезней, зверей, птиц, яда и змей, что они не тронут Бальдра. А когда она это сделала и другим поведала, стали Бальдр и ассы забавляться тем, что Бальдр становился на поле тинга, а другие должны были,  кто пускать в него стрелы, кто рубить его мечем, а кто бросать в него каменьями. Но, что бы они не делали, всё было Бальдру нипочем, и все почитали это за великую удачу» [3]. Однако, по проискам бога Локи, Бальдра всё же убил слепой бог Xёг брошенным им, по подсказке Локки, копьем из побега омелы. Лишь с этого побега травянистого растения, богиня Фригг не взяла клятву не вредить Бальдру, так как «он показался ей слишком молод». Боги очень огорчились, увидев смерть Бальдра. Тяжелее всех было верховному богу Одину, ибо «лучше других постигал он, сколь великий урон причинила асам смерть Бальдра». По просьбе Фригг, один из сыновей Одина Хермод Удалой вызвался ехать в Хель, чтобы просить богиню подземного мира [которую также звали Хель] отпустить Бальдра за выкуп назад в Асгард. Приехав в Хель, Хермод «ступил в палаты и увидел там на почетном месте брата своего Бальдра… Хермод заночевал там. А наутро стал он просить Хель отпустить Бальдра назад, рассказывая, что за плач великий был у асов. Но Хель сказала, что надо проверить, правда ли все так любят Бальдра, как о том говорят. И если все, что ни есть на земле живого иль мертвого, будет плакать по Бальдру, он возвратится к асам. Но он останется у Хель, если кто-нибудь воспротивится и не станет плакать [4]. Вернувшись в Асгард, Хермод поведал асам условие Хель «и те разослали гонцов «по всему свету просить, чтобы все плакали и тем вызволили Бальдра из Хель. Все так и сделали: люди и звери, земля и камни, деревья и все металлы… Когда гонцы возвращались домой, свое дело как должно исполнив, видят сидит в одной пещере великанша. Она называлась Тёкк [благодарность]. Они просят её вызволить плачем Бальдра из Хель. Она отвечает: “Сухими слезами Тёкк оплачет кончину Бальдра. Ни живой, ни мертвый он мне не нужен, пусть хранит его Хель”» [5]. Так Бальдр остался навечно в Хель.

В «Слове» князь Игорь, его брат, сын и племянник оказываются вовсе не в плену, как сообщает нам летопись, а «на том свете», в Хель. Об этом в сочинении имеется множество косвенных свидетельств. Провожают князей к месту свадебного пира – битвы – «волшебные проводники» - куряне –  знатоки пути в потусторонний мир, колдуны и оборотни. Это представители волшебного «Кура» - сказочного «переходника» на «тот свет»: «А мои ти куряни (!) свђдоми къмети: подъ трубами повити, подъ шеломы вълелђяны, конець копiя въскоръмлени; пути имь вђдоми, яругы имъ знаеми… Сами скачють, акы сђрыи влъци въ полђ…» (С. 9) – говорит князь Всеволод своему брату.  Приставкой «куръ» в «Слове» снабжен и «мертвый» русский город Тмуторокань, куда волком-оборотнем, опережая солнце, в одну ночь «доскакивал» вещий предок князя Игоря – Всеслав Полоцкий. Разбудив по пути «спящую красавицу» – невесту «Лжу», которую год назад «успилъ отецъ ихъ Святъславь грозныи великыи кiевскыи грозою» (С. 11) , князья, после свадебного пира-битвы, «попоиша» сватов, «сами полегоша за землю Рускую» (С. 11) После поражения и гибели своего войска, князь Игорь, «высђдђ изъ сђдла злата, а въ сђдло кощiево» (С. 11).  Попав в плен, князь Игорь, по мысли автора и законам волшебной сказки, оказывается в гостях у Кощея, в царстве мертвых. Он вовсе не становится рабом, «кощеем», как принято толковать это место памятника, ибо рабы не скачут на конях, а, тем более, не ездят в седле.

Особенно заметно сходство описания в «Слове» вещего сна Святослава с описанными в легенде похоронами Бальдра.  «А Святъславь мутенъ сонъ видђ въ Кiевђ на горах: “Си ночь съ вечера одђвахъте мя, - рече, - чръною паполомою на кровати тисовђ, чръпахуть ми синее вино съ трудомь смђшено, сыпахуть ми тъщими тулы поганыхъ тльковинъ великый женчюгъ на лоно, и нђгуютъ мя. Уже дьскы безъ кнђса вмоемъ теремђ златовръсђмъ. Всю нощь съ вечера босуви врани възграяху. У Плђсньска на болони бђша дебрьски сани и несоша я къ синему морю”» (С. 11) [6]. Хоть сон и «мутен», неясен, его можно истолковать. Князю Святославу снится, что он умер и его несут на санях к морю хоронить. Море для викингов – обитель смерти. По скандинаскому языческому обряду, в ладье, хоронили Бальдра: «Асы же подняли тело Бальдра и перенесли к морю. Хрингхорни звалась ладья Бальдра, что всех кораблей больше. Боги хотели спустить ее в море и зажечь на ней погребальный костер. Но ладья не трогалась с места. Тогда послали в Страну Великанов за великаншей по имени Хюрроккин. Когда она приехала – верхом на волке… Тут Хюрроккин подошла к носу ладьи и сдвинула ее с первого же толчка, так что с катков посыпались искры и вся земля задрожала. Тогда Тор разгневался и схватился за молот. Он разбил бы ей череп, но все боги просили пощадить ее. Потом тело Бальдра перенесли на ладью, и лишь увидела это жена его Нанна, дочь Непа, у нее разорвалось от горя сердце, и она умерла. Ее положили на костер и зажгли его. Тор встал рядом и освятил костер молотом Мьёлльнир. А у ног его пробегал некий карлик по имени Лит, и Тор пихнул его ногою в костер, и он сгорел [7[.  Далее в «Младшей Эдде» описано, кто собрался у погребального костра Бальдра. «Сперва надо поведать об Одине и что с ним была Фригг и валькирии и его вороны». [8] Здесь очевидна аналогия с похоронами Святослава, привидевшимися ему во сне. «Босуви врани» этого описания, это безусловно вороны Одина Хугин и Мунин, принесшие ему известия с места битвы на реке Каяле, которые он не может понять. Вороны вовсе не серые-болтливые и не черные-отшельники, как пишет В.Ф. Миллер [9], а просто вороны Буса или Боса (в написании: «Боус»), под именем которого скрывается бог Óдин (по христианским представлениям – бес). Это же место легенды помогает установить, кто готовил князя Святослава к погребению: одевал его, поил синим вином, смешанным «съ трудомь», осыпал его жемчугом, «неговал» его. Все это, как можно предполагать, делали жена Óдина Фригг и валькирии, повсюду сопровождавшие верховного бога.

Когда тело Бальдра положили на костер, «Óдин положил на костер золотое кольцо Драупнир [капающий]». С золотым кольцом Óдина Драупнир связаны многие скандинавские представления и обряды. Это кольцо, попав в Хель вместе с Бальдром, было послано им, с Хермодом, в дар Óдину «на память». «С тех пор – объясняет Снорри Стурлусон – у кольца есть волшебное свойство: каждую девятую ночь капает из него по восьми колец такого же веса», [10] а в скандинавской поэзии появились хейли: «золото – ливень Дроупнира» или «Дроупнира капля» [11]. Потусторонний мир или мир мертвых представлялся язычникам как золотой мир. В толковании «сна Святослава» боярами, сказано что «два сокола [князья Игорь и Всеволод – Н.Б.] слђтђста съ отня стола, злата поискати града Тьмутороканя» (С. 11), т.е. князья отправились в погоню за богатством, в поисках золотого, мертвого города. Золотым в этой фразе, по нашему мнению, назван мертвый город (или «город мертвых») Куръ-Тмуторокань, который «искали» князья, а вовсе не «златой стол» киевского князя Святослава, с которого они вовсе не «слетали».

Поющим на Дунае [прародине славян] волшебным  «девам» противопоставлена в «Слове» песня «готских дев». Оказавшись «на том свете», князья потеряли русское золото [богатство], которым теперь «играют» воинственные готские [гот=воин] девы [валькирии] на морском берегу [границе земного и подземного мира], прославляя своей песней языческие времена Одина:  «Уже снесеся хула на хвалу, уже тресну нужда на волю, уже връжеса Дивь на землю» - се бо готскiя красныя дђвы въспђша на брезђ синему морю, звоня рускымъ златомъ, поютъ время Бусово, лелђютъ месть Шароканю» (Перевод: «“Уже хула сменила похвальбу, уже принуждение заменило свободу, уже повержен Див на землю”. Так воинственные красные девы [валькирии – Н.Б.] запели на берегу синего моря, звеня русским золотом»). На том свете принуждение сменяет волю, осуждение сменяет прежнюю похвальбу и  боги [охраняющие живых – Н.Б.] оказываются поверженными. [12] Что же это за таинственное русское «злато»? Сомнительно, что речь здесь идет о золоте, которое русские воины захватили в половецких вежах вместе с «красными девками половецкими»? И что это за «месть Шарукана»? В Лаврентьевской летописи под 6614 г. описывается победа русских князей над половцами: «Убиша же Таза, Бонякова брата, а Сугра яша, и брата его, а Шаруканъ едва утече. Отбегоша же товара [богатства – Н.Б.] своего, еже взяша тое русскии вои…»[13]. Скудность приведенной здесь информации не позволяет говорить определенно о схожести политических ситуаций 1106 и 1185 гг., расценивая ситуацию 1185 г. как зеркальное отражение поражения половцев в 1106 г. Что же такое «русское злато», попавшее в руки валькирий? Уж не намек здесь на то, что князь Игорь был [подобно родне хана Шарукана?] выкуплен из плена и что бегство князя на Русь с половчанином Овлуром и его преследование Гзаком и Кончаком было демонстративным, показным? Возможно, князь был отпущен на Русь, при условии половцам прислать выкуп за оставшихся в плену сына и племянника? Песня валькирий подтверждает это предположение. Имитировать бегство из плена князя Игоря заставила дружинная честь: «Азъ славы дђля не бђжахъ тогда от дружины, и нынђ не славнымъ путемь не имамъ поити» – говорил он, находясь в плену [14].

Сделанное нами предположение подтверждает и толкование боярами сна князя Святослава. Как мы знаем, за возврат Бальдра Доброго из Хель  в мир живых, Один предлагал богине Хель выкуп. Послав ему «в дар» золотое волшебное кольцо Драупнир, Бальдр тем самым дал понять, предвосхищая свою судьбу, что выкуп не потребуется и его возвращения в мир живых не будет. Если проводить аналогию со «Словом», можно думать, что бояре Святослава догадались, что для выкупа князей из половецкого плена потребуются большие средства («злато»). Не даром вспоминают они некогда попавшего в русский плен хана Шарукана, предполагая грядущую «месть» за него врагов Руси.

Описывая языческий обряд похорон Бальдра Доброго, Снорри Стурлусон несколько грешит против истины, ибо он христианин и его рассказ о языческих временах предназначен для христианской аудитории. Смягчая языческие реалии, он представляет человеческие жертвы во время похорон как случайные происшествия. Такова внезапная смерть жены Бальдра, которая, по версии рассказчика, «умерла от горя, едва увидела тело мужа в погребальной ладье», такова же «случайная» гибель в погребальном костре карлика Лита. Великанша, приехавшая на волке и толкающая корабль Бальдра, также фольклорный мотив, нашедший отражение и в свадебной символике.  Так, в русских северных легендах описывается, как колдуны своими наговорами мешают тронуться свадебному кортежу. «Надо, чтоб в стуцке гороха девять горошин было. И вот етот струцок наговорят: “Три-девять пудов горох, три-девять пудов жених, три-девять пудов невеста, не взять коням с места”. Положат етот струцок в повозку или в сани, где молодые сидят, и кони не могут взеть. Кони рвутся, пока им, колдунам, все не покорятся, все кони на месте стоят» [15]. А ведь языческие похороны, описанные Снорри Стурлусоном, это тоже проводы «молодых» в Хель. Оказавшись на том свете, «молодые» – Бальдр и его жена Нанна – «отдаривают» своих провожатых. Если в легенде о Бальдре Добром описана «мужская» часть похоронного обряда – спуск на воду корабля с погребальным костром, то во «сне» князя Святослава описана «женская» часть обряда – обряжание покойника.

В легенде о Бальдре, добрый бог не вернулся в мир живых. Не то в «Слове». Вся Русская земля плачет о князе Игоре и других плененных князьях: «Жены рускiя въсплакашась, аркучи: “Уже намъ своихъ милыхъ ладъ ни мыслiю смыслити, ни думою сдумати, ни очима съглядати…”» (С. 11). О «плаче» на Руси по князе Игоре рассказывает и летопись: «Но избавил и [князя Игоря – Н.Б.] Господь за молитву хрыстьяньску, им же мнозђ печаловахуть  и проливахуть же слезы своя за него».[16] О своем любимом муже «плачет» Ярославна, обращаясь к четырем природным стихиям. Это женский культовый плач, который в языческой практике обычно бывал по умершим, или «условно умершим» [проходившим инициацию]. Ярославна плачет об убитом муже и просит богов его оживить. Она, как и вещий Боян в преамбуле «Слова», обращается с мольбой-заклинанием к трем стихиям: 1) К ветру: «О вђтрђ, вђтрило! Чему, господине, насильно вђеши…» (С. 13); 2) К воде, реке: «О Днепре Словутицю…» (С. 13); 3) К свету-солнцу: «Свђтлое и трисвђтлое слънце…» (С. 13). Двойное название, «отчество» стихий («вђтрило», «Словутичь», «трисвђтлое») – признак их связи с божеством. Это ни в коей мере не «художественные эпитеты» в современном понимании, а магические символы, помогающие установлению волшебного контакта со стихиями. Обращаясь к другому человеку по имени и отчеству, мы  вводим в действие временной фактор, обращаясь уже не только к отдельной личности, а ко всему роду этого человека – его отцу, деду, прадеду… Линия предков пересекает заоморфную черту и посредством магии вовлекает в «общение» не только живых, но и давно умерших предков. Таким образом, человек, к которому «уважительно», «на вич» обращались, оказывался, по убеждению древних, под защитой своего рода. То, что это действительно так, подтверждает «отчество» Днепра в «Слове» – «словутичь». С некоторыми поправками магические формулы употреблялась и при общении людей с богами. Обращаясь «по отчеству» к природным божествам, Ярославна  вступает в контакт с их божественными «вневременными» сущностями. Плач Ярославны – такое же колдовское действо как и у богине Фригг, заколдовавшей все предметы, животных и растения, а также стихии, и не велевшей им вредить Бальдру.

 Женское колдовство было широко распространено как на Руси, так и в древней Скандинавии. «В Старшей Эдде» сказано, что среди мужчин, лишь бог Один может знать язык «женских» заклинаний: «Заклинанья я знаю – говорит Один – не знает никто их, даже конунгов жены; помощь – такое первому имя – помогает в печалях, в заботах и горестях. Знаю второе, - оно врачеванью пользу приносит. Знаю и третье, - оно защищает в битве с врагами, клинки их туплю, их мечи и дубины в бою бесполезны. Четвертое знаю, - коль свяжут мне члены оковами крепкими, так я спою, что мигом спадут узы с запястий и с ног кандалы. И пятое знаю, - коль пустит стрелу враг мой в сраженье, взгляну – и стрела не долетит, взору покорная…Одиннадцатым друзей оберечь в битве берусь я, в щит я пою…» [17].

Интересно отметить, что в легенде о Бальдре Добром четко просматривается различие между поступками, совершаемыми по приказу или принуждению (или же достигаемыми с помощью колдовства) и добровольными действиями. Так, богиня Фригг «взяла клятву» с различных предметов, зверей, птиц и стихий «что они не тронут Бальдра», боги на тинге «должны были,  кто пускать в него стрелы, кто рубить его мечем, а кто бросать в него каменьями». После смерти Бальдра приказы сменяются просьбами. Начинает действовать принцип «свободы воли». Богиня Фригг просит кого-нибудь из ассов поехать в Хель, Хермед просит Хель отпустить Бальдра к асам, асы «разослали гонцов по всему свету просить, чтобы все плакали и тем вызволили Бальдра из Хель». В то же время, подземная царица Хель ставит свои условия асам: «Он [Бальдр] останется у Хель, если…». На том свете принуждение сменяет волю, осуждение сменяет прежнюю похвальбу и  боги [охраняющие живых – Н.Б.] оказываются поверженными (бог Див, выведенный в «Слове», имеет аналог в скандинавском языческом пантеоне – это скандинавский «страж богов» Хеймдалль – Н.Б.).

В обращение Ярославны к природным стихиям вплетен культовый обряд живой и мертвой воды, которые она в образе «зигзицы неведомой» обещает принести раненому мужу на место битвы: «Полечю, - рече, - зегзицею по Дунаеви, омочю бебрянъ рукавъ въ Каялђ рђцђ, утру князю кровавыя его раны на жестоцђмъ его тђлђ» (С. 13). Последний сюжет – типичен для русской волшебной сказки. Так, в сказке о Марье Моревне волшебные зятья Ивана-царевича (орел, ворон и сокол) возвращают Ивана к жизни при помощи живой и мертвой воды. В сказке «Аленький цветочек» младшая дочь купца оживляет чудовище и снимает с него заклятие лишь с помощью признания ему в любви. В этой части «Слова» явственно просматривается мотив борьбы двух женщин: жены князя Игоря Ярославны и валькирии Хильд (битва). Князь Игорь сам, добровольно отправившись в военный поход, выбрал себе в подруги, разбуженую им «Лжу», под которой, по нашему мнению, подразумевается валькирия Хильд.  Но и валькирия в определенный момент «выбрала» именно его («нам выбирать, кто в битве погибнет!» – поют валькирии). Этому выбору можно противопоставить лишь женскую магию, которой и пользуется Ярославна, чтобы возвратить с «того света» своего любимого мужа.

Спастись от гибели князю Игорю должен помочь его род - Рюрковичи. Весть о разгроме Игорева войска и о пленении князя доходит на Русь, согласно «Слову», чудесным путем. Первым, почти мгновенно, ее получает глава рода – князь Святослав Киевский при посредстве вещего сна. Бояре и ближние дружинники пытаются помочь князю понять и правильно истолковать вещий сон, выбрать образ действий по вызволению из плена его «сыновичей». Князь Святослав обращается с «Золотым словом» к родичам – Рюриковичам, призывая членов рода выступить совместно против обидчиков Русской земли. В «Золотом слове» Святослава содержится его обращение за помощью к 12 князьям – Рюриковичам. Здесь перечислено столько же живых князей - Рюриковичей, сколько богов пирует вместе с Одином в Вальхалле. Названы также некоторые уже умершие Рюриковичи: Владимир Святославич Киевский (ум. в 1015 г.), Всеслав Брячиславич Полоцкий (ум. в 1101 г.), Изяслав Василькович Полоцкий (ум. после 1180 г.) – все они члены обожествленного княжеского рода и поэтому для них как-бы нет смерти и с «того света» они могут оказать помощь своему попавшему в беду сородичу.

Находящийся в плену князь Игорь и сам усердно молится Богородице о своем избавлении. Поскольку помощь запаздывает, он принимает решение обратиться за помощью к старым языческим богам. В этом ему содействует половецкий воин-колдун Овлур, живущий «за рекой». В «Слове» лаконично описаны колдовские шаманские обряды, совершенные князем Игорем вместе с Овлуром накануне их совместного бегства на Русь. О том, что его просьба о помощи дошла по назначению, князь Игорь узнает из божественного знамения: «Прысну море, полунощи идутъ сморци мьглами. Игореви князю Богъ путь кажетъ изъ земли Половецкои на землю Рускую, къ отню злату столу» (С. 14). Ветер, прилетевший с Севера, «заговоренный» Ярославной, благоприятен для русичей, находящихся в плену. Все связанные с избавлением от плена князя Игоря знамения и действия указывают на присутствие и активность языческих богов: «Погасоша вечеру зори. Игорь спитъ, Игорь бдитъ, Игорь мыслию поля мђритъ от Великаго Дону до Малаго Донца. Комонь в полунощи Овлуръ свисну за рекою – велит князю разумђти: князю Игорю не быть! Кликну, стукну земля, въшуме трава, вежи ся половецкiи подвизаша[ся]» (С. 14). В приведенном тексте описано шаманское комлание. Оно совершается в полночь, когда «умирающее» солнце-Хорс (которое не должно «видеть» происходящего) окончательно скрывается за горизонтом, Игорь медитирует по шаманскому обряду. Рядом с ним должен быть опытный шаман Овлур. Постепенно входя в состояние транса, среднее между сном и бодрствованием, он мысленно видит все пространство, отделяющее его от места, в которое он хотел бы перенестись (от Великого Дона до Малого Донца). И вот начинается чудесное перемещение – подвижка, нечто среднее между неподвижностью и движением, когда неподвижный воздух дрожит и кажется, что все вокруг перемещается, исчезает, плывет…  «вежи ся половецкiи подвизашася». Заметим, что одним из главных признаков «истинного» героя волшебных сказок является умение не заснуть в нужный момент. «Требование “не заснуть” – пишет Н. Малаховская – выполняет только истинный герой, за что и получает волшебного помощника» [18]. Тут начинается последний этап превращения: «Игорь князь поскочи горностаемъ къ тростiю, и бђлым гоголемъ на воду, въверъжеся на бръзъ комонъ и скочи съ него босымъ влъкомъ и потече къ лугу Донца и полетђ соколомъ подъ мьглами, избивая гуси и лебеди завтроку, и обђду, и ужинђ» (С. 14). Мы видим, как князь Игорь, подобно своему предку – «вещему» Всеславу – попеременно обращается в горностая [буро-рыжего хищника, символизирующего в этом тексте, как мы предполагаем, огонь], белого гоголя [символ реки – воды], босого [серого] волка [символ земли], сокола [символ неба, воздуха]. Коллективными усилиями жителей земли (Руси) князь Игорь был возвращен с того света в мир живых.

Итак, чудесный «перенос» через пространство в «мир живых» совершился и князь Игорь пересек волшебную черту, отделяющую чужую, «незнаемую» землю от своей, родной. Родная земля радостно встречает князя. Между князем и Донцом, олицетворяющим родную природу, происходит диалог. «Донец рече: “Княже Игорю! Не мало ти величiя, а Кончаку нелюбiя, а Рускои земли веселiа!” Игорь рече: “О Донче! Не мало ти велiчия, лелђявшу князя на влънах, стлавшу ему зелђну траву на своихъ сребреныхъ брезђх, одђвавшу его теплыми мъглами подъ сђнiю зелену древу, стрежаше е гоголемъ на водђ, чаицами на струяхъ, чрьнядьми на ветрђх» (С. 14). Под влиянием колдовских чар природа приобретает антропоморфные черты, она «беседует» с князем, вновь ставшим живым человеком. Князь Игорь благодарит природу и через нее богов: воды (волны, вода), земли (серебряные берега), воздуха (теплая мгла, ветры). Упомянуто здесь некое «зеленое древо», прятавшее князя от преследователей.

Чудесный перенос князя Игоря на родину с помощью языческих богов разрешает для него проблему сохранения «чести», меняет его «судьбу». Реализация судьбы (девы – удачи) приводит в конечном счете к «славе» – изначальной цели князя. Все совершается как бы само собой, по воле богов. В формуле «князю Игорю не быть» воплощен переход в новое качество оборотня, из которого Игорь возвращается (преображается) вновь в человека и князя на берегу Донца. Бесчестное (с точки зрения дружинной морали) бегство из плена – произошли не по воле князя, а по воле богов, помогавших ему в спасении «с того света» и сохранении княжеской чести.

Чтобы понять мотивацию поступков главного героя повествования – князя Игоря – и ее роль в сюжетной основе «Слова», следует обратить внимание на мировоззренческую структуру, лежащую в основе мировосприятия автора. В основе христианского мировосприятия лежит линейное, дуалистическое противопоставление добра и зла, между которыми герой непременно должен сделать выбор. В основе языческого мировоззрения лежит «тройственный» принцип выбора пути. Образно с такой амбивалентностью тройного, а не двойного выбора, мы сталкиваемся в волшебных сказках в тех случаях, где герой оказывается на перепутье. В сказке «О молодильных яблоках и живой воде», герой «доезжает до перепутья трех дорог. Видит – лежит на перекрестке камень и на нем написано: “Направо поедешь – себя спасешь, коня потеряешь. Налево поедешь – коня спасешь, себя потеряешь. Прямо поедешь – жену потеряешь”». [19] Тройственность проявляется не только в облике и характере мифологической Бабы-Яги, не только в способностях ее помощников, не только в трех вариантах предложенного герою пути, но и в самой структуре сказочного повествования. Предложенную В.Я. Пропом структуру можно свести до трех ступеней развития действия: беда – борьба с бедой – избавление от беды. «Для того, чтобы справиться с превышающими человеческие силы несчастьями, которые сваливаются на сказочных героев, они обращаются за помощью к волшебному помощнику (избавительнице) и приобретают – или открывают в себе – волшебные способности. Герой, к концу сказки преодолевший все препятствия – не тот, каким он был в начале повествования... Между началом и концом лежит событие, приносящее герою качественное изменение.

Для нас нет сомнения в том, что автор «Слова» –  этой первой русской «воинской повести» – жил и мыслил в рамках языческой, тройственной мировоззренческой структуры, ориентируясь в своем сочинении на идейно-художественный прототип волшебной сказки. Безответный вопрос о возможности сохранения княжеской чести в условиях унизительного плена, который по определению – хуже смерти, проецируется здесь на образ умершего князя, спасающегося чудесным путем из царства смерти с помощью богов и волшебных помощников. В силу этого, поход князя Игоря в степь выступает в сочинении как испытание (инициация), пройти которое (остаться живым и при этом сохранить княжескую честь) герой способен лишь с при помощи отвергаемого христианством «третьего пути», преодолев «огненный мост» между жизнью и смертью. Пройти такое испытание дано не каждому. Часто это недоступно тем, кто пользуется «линейной» структурой мира, оперирующей двучастной системой составляющих – добра и зла. И это обстоятельство часто подчеркивается волшебной сказкой. Может быть, именно эту мысль хотел выразить автор «Слова», противопоставив рассказу о своем главном герое, рассказ о судьбе «уноши» князя Ростислава, погибшего в водах «худой» реки Стугны и «не отмоленному» с «того света» его безутешной матерью. «Не тако ли, рече, рђка Стугна: худу струю имђя, пожръши чужи ручьи и стругы рострена к усту, уношу князю Ростиславу затвори днђ прь[и] темнђ березђ. Плачется мати Ростиславя по уноши князи Ростиславђ. Уныша цвђты жалобою, и древо с тугою къ земли прђклонило» (С. 15). Все дело, по-видимому, в том, что князь Ростислав, в отличие от князя Игоря, в своем походе-инициации не сумел обрести «волшебных помощников» и найти «нелинейное» решение своей судьбы. И плач его матери не смог преодолеть разлада природы (река с «худой» струей противопоставлена здесь цветам и «древу») и вернуть юного князя с того света.  Точно так же не смог вернуться из Хель скандинавский бог Бальдр Добрый из-за отказа плакать по нем одной лишь великанши Тёк.

Замечательный памятник письменности Древней Руси – «Слово о полку Игореве» – отразило ностальгию русских людей по утраченным языческим временам. С принятием христианства Русь оказалась почти в полном окружении враждебных языческих племен – «племен битв», в то время как память о прежнем добрососедстве и частых межплеменных браках была еще жива. Автор «Слова», в достаточно скрытой, символической форме, призывает своих соплеменников не забывать старых богов, которые готовы оказать им помощь, наряду с «новым» христианским богом.

Примечания

1. Здесь и далее мы цитируем текст «Слова» и приводим указание на страницу по изданию Энциклопедии «Слова о полку Игореве», т. 1. СПб., 1995. С. 9-16.

2. Бубнов Н.Ю. Боян «Слова о полку Игореве» и исландский скальд Эгиль Скаллагримссон // Вопросы философии № 12 за 2003 г. С. 126–139.

3. Младшая Эдда. Изд. подготовили О.А. Смирницкая и М.И. Стеблин-Каменский. Л., 1970. С. 48.

4. Там же. С. 50.

5. Там же. С. 50.

6. Прочтение «темного места» исследователями. См. статью Л.В. Соколовой в Энциклопедии «Слова». Т. 5. С. 30-39.

7. Младшая Эдда… С. 49.

8. Там же. С. 49.

9. Миллер В.Ф. Взгляд на Слово о полку Игореве. М., 1877. С. 219.

10. Младшая Эдда… С. 49.

11. Там же. С. 70, 83.

12. Перевод автора. Словом Див (бог) автор «Слова» назвал скандинавского «стража богов» Хеймдалля который выведен в «Слове» стражем Русской земли, сидящим на вершине «древа». Это старый скандинавский бог, глухой («заложивший свой слух»), именно поэтому он «кличет», прося князя Игоря «послушати земли незнаемђ», прежде чем отправляться в поход.  

13. ПСРЛ. Т. 1. Лаврентьевская летопись. М., 1997. Стб. 282.

14. ПСРЛ. Т. 2. Ипатьевская летопись. М., 1998. Стб. 649.

15. Мифологические рассказы и легенды Русского Севера. Сост. и автор коммент. О.А. Черепанова. СПб., 1996. С. 86, № 329.

16. Там же. Стб. 649.

17. Речи Высокого. Старшая Эдда. Перевод с древнеисландского Корсуна. СПб., 2000. С. 67, 68.

18. Малаховская Н. Наследие Бабы-Яги. Канд. диссертация. Вена. 1999. С. 88.

19. Русские сказки. М. 1973. С. 91.

 

 

В.В. Мильков

Религиозно-философская проблематика Ареопагитик и особенности ее восприятия древнерусскими книжниками и мыслителями[†]

 

Corpus Areopagiticum фиксирует в своем содержании несколько исходных базовых принципов христианской религиозной доктрины, которые получили весьма своеобразную богословско-философскую интерпретацию, отличающую Ареопагитики от других образцов экзегезы. Усвоение идей и постулатов этого сочинения нашими древнерусскими предками позволяет судить об особенностях идейно-религиозных предпочтений цитировавших Ареопагитики авторов, а также составить представление о характере влияния Corpus’а на отечественную мысль средневековья.    

Ареопагитики, приписывавшиеся ученику апостола Павла Дионисию, были созданы неизвестным автором к.V-н.VI вв. (отсюда Псевдо-Дионисий) и пришли на Русь достаточно поздно,  тогда как в большинстве христианских стран история бытования этого памятника насчитывала уже много столетий (в Сирии с VI, в Армении см VIII, на латинском Западе с XI вв. – 23. С. 5). Древнерусская версия – это одно из ответвлений многовековой и многоязычной традиции. Осуществленный в 1371 г. на Афоне сербом Исайей перевод распространялся практически единовременно в конфессионально родственных славяноязычных странах и стал фактом отечественной культуры, который приходится рассматривать с учетом  диалектики взаимоотношений национальных и надэтнических тенденций в рамках православия.

Прежде чем приступать к анализу восприятия памятника нашими предками  необходимо суммировать заключенные в нем идеи.

Corpus Areopagiticum представляет собой неоплатоническое переложение христианской доктрины, в котором неоплатоническое умозрение служит для обоснования таких фундаментальных идей как трансцендентность, ноуменальность, дуальность бытия, иерархичность мироздания, непознаваемость Бога, экстатическая коммуникация с Первоначалом (17. С. 37-44, 52; 30. С. 84-91).

В памятнике четко обозначен принцип, согласно которому Бог — это некое бескачественное бытие, превосходящее любое конкретное бытие. В трактате «О таинственном богословии» Бог представлен началом супранатуральным, находящимся над всем мирозданием (23. С. 161). Как высшая сущность, находящаяся вне   всякой сущности, он пребывает в трансцендентности, изолирующей его от всего плотского (23. С. 163). Доказательству абсолютной несовместимости Бога с вещным миром, служит развиваемый в Ареопагитиках метод отрицательного (апофатического) богословия, обосновывающий представление о внеприродности Божественного первоначала. При определении сущности Бога способ отъятия качеств объявляется более предпочтительным, чем любые его прямые определения (23. С. 167). Выраженная таким образом идея трансцендентности соответствует доктринальным установкам и библейско-монотеистическим представлениям об идеальном Первоначале.

Нельзя также не отметить, что развиваемая в четырех трактатах и десяти посланиях концепция бытия не столь однозначна и прямолинейна. Согласно им начально-конечный мир един. Он объединен творческой энергией Бога и существует постольку, поскольку причастен Божественному, которое как некая высшая и созидающая сила пронизывает все сферы мироздания. В духе представлений имманентности Божественного первоначала миру определение Бога выражаются также через его всеимянность, посредством разнообразных уподоблений материальным реалиям. Соответственно к Первоначалу прилагаются как высшие (жизнь, благо, премудрость, сила, любовь, красота, мудрость), так и низшие (воздух, огонь, камень) предикаты.

 Принципы апофатического (положительного) богословия, детально разработанные в «Таинственном богословии» и трактате «О Божественных именах», содержат в себе недвусмысленно пантеистический подтекст и выводят на мысль о пантеистической  материализации Божественного. Например: Бог «есть в духах и в душах, и в теле, и в небесах, и на земле, во всех вместе [что он есть] в мире, о мире, над миром, над небесами, над существенным; [что он] — солнце, звезда, огонь, вода, ветер прохладный, облако; что он — камень основополагающий — все, что существует и ничто из существующего». Следствием является оправдание материи: «Но не в материи пресловутое зло, как [это] говорят, потому что материя и та красоте, добру и форме причастия»  (12.  С. 319).

Созвучен пантеизму яркий неоплатонический образ, построенный на уподоблении Бога Солнцу, лучистый свет которого  пронизывает все сферы бытия. Картина мира выстраивается в сияющую иерархию света, а главным законом бытия объявляется разлитость Божественного в сотворенном им  мироздании. Налицо онтологический парадокс христианизированного неоплатонизма: трансцендентное Первоначало свой лучистой силой Божественной энергии все «поновляет, и питает, и хранит, и свершает», т. е. присутствует в бытии, но одновременно пребывает в своей сверхбытийности. «Будучи всем во всем и ничем в чем-либо», Первоначало как бы находится одновременно и над всем и во всем многообразии природного мира. С одной стороны, в Ареопагитиках четко обозначенная дуальная концепция бытия, но наряду с этим присутствуют противоречащие полярной онтологии мистико-пантеистические мотивы восприятия действительности (17. С. 45-47; 55-67). В этой неоднозначности. видимо, и заключается причина распространения корпуса в разных по идейно-религиозным ориентациям средам.

Автор трактатов предлагают не столько догматическую, сколько философизированную интерпретацию Бога. Присутствует достаточно четко обозначенная тенденция к его деперсонализации и деантропоморфизации (23. С. 181-183; 30. С. 88), что, видимо, и привлекало к  Corpus’u внимание еретиков. Отказ от воспроизведения догматических формулировок являлся следствием апофатики и неоплатонической методологии. Ведь Божественный абсолют  трактовался как неописуемый и неопределимый: «не есть тело; не имеет ни образа, ни вида, ни качества, или количества, или величины» (23. С. 173). Не способствовало незыблемости канонических воззрений на Бога как на личность и заявление о том, что Сверхсущему «не свойственны не слово, ни имя» (23. С. 177). Первопричина всего сущего в апофатическим контексте определялась контрдогматически как «не единое и не единство, не божественность или благость; она не есть дух, ... не сыновство, не отцовство, ...» и т. д. (23. С.175-177).

Есть и другие основания ставить вопрос о значительной догматической раскованности некоторых построений. Так критике подвергается постулат о физическом Богорождении, описание которого автор считает слишком плотским, чтобы правильно передать существо Бога (23. С. 181). Кроме созвучных монофизитству позиций, проявившихся в трактовке Богочеловека, отвергается сравнение Бога-Творца с мастером (23. С. 182), выдумкою называется приложение к Богу телесных и человеческих свойств (когда речь идет о гневе, скорби, божественном троне - 23. С. 183). Понятно, что острие полемики направлено здесь против заблуждений, т. н. антропоморфитов, но понятно так же и то, что таким образом бросается тень на формулировки Св. Писания, которые автор принять и разделить в буквальном смысле не может. Отсюда неприятие ветхозаветного натурализма, метода номиналистской экзегезы и критическое отношение к некоторым библейским постулатам. Как следствие, богословские понятия трактуются преимущественно символически.

Псевдо-Дионисию принадлежит оригинальная гносеология, согласно которой методы чувственного и рационального познания дополняются способами мистико-символического постижения действительности. Бог для автора — тайна. Соответственно и богословское учение двойственно: оно «неизреченно и таинственно», но в тоже время постижимо благодаря сфере явленного, через которую недоступное таинственное постигается опосредованно. По убеждению мыслителя реалии действительности могут быть приемлемы лишь как условные знаки боговыражения (23. С. 179; 185).

В «Таинственном богословии» развивается своеобразная гносеологическая теория символа, построенная на неоплатонизме. Прежде всего провозглашается отказ от логических путей познания Бога, который объявляется «непомыслимым» и принципиально непостижимым в таинственном сумраке неведения (23. С. 159). Познание «положившего тьму покровом своим» (Пс. 17, 12) невозможно на пути чувственности или рассудочности. Возможен лишь мистический путь познания через любовь, через устремленность к надфеноменальному, сокровенному неким внелогическим способом. Роль звена, соединяющего соединенно-разъединенный двуприродный мир, выполняет символ, который является оттисками Божественных начертаний. Таким образом задавалась ориентация на мистическое самоуглубление, а неоплатоническая методология не исключала экстатического прорыва к сверхсущему. Именно эта идея в наибольшей мере оказалась созвучна христианскому мистицизму.

Остается добавить, что Ареопагитики преимущественно сфокусированы на характеристиках Первоначала и ноуменальной сферы и практически не уделяют внимания историческому аспекту в описании бытия (23. С. 16). Отсутствуют сюжеты о творении мира, не акцентируется внимание на временной стороне тленного и движущегося к эсхатологическому завершению бытия. При осмыслении тварной части мироздания в центре внимания находится топография бесплотных (но сотворенных) сущностей и предлагается иерархическая модель общественного устройства, зеркально копирующая строгую упорядоченность ангельского соподчинения. Детально разработанное в «Небесной иерархии» устройство чинов небесного воинства, выполнявшего функции разграничения и связи между Творцом и творением, было новаторством и оказало наиболее сильное влияние на христианскую культуру.

Теперь проследим, что в разностороннем и неоднозначном содержании памятника привлекало внимание древнерусского читателя.

Первое знакомство Руси с идеями Ареопагитик запечатлено уже в литургических текстах служебной Минеи 1097 г., где читается последование Михаилу архангелу и воспроизводится заимствованный из Ареопагитик перечень чинов небесной  иерархии (РГАДА. Собрание Синодальной типографии. Ф. 381. № 91. Публикацию текста см.: 32. С. 321–329; 5. С. 408–415). Автором считается славянский первоучитель Мефодий, который сожалел, что представителям Церкви не были доступны тексты Corpus‛a (5. C. 78; 6. С. 414; 416).

Другим ранним транслятором идей Псевдо-Дионисия Ареопагита на Русь являлся «Изборник Святослава 1073 года», с заимствованием из седьмой главы «О небесной иерархии» (9. Л. 47а–47б). К. Станчев не без основания считает, что влияние Ареопагитик на «Изборник» отразилось также в текстах Максима Исповедника (9. Л. 236а–237б; 31. С. 70).

Одним из каналов ознакомления древнерусских книжников с идеями Ареопагитик было «Богословие» Иоанна Дамаскина, древнейший список которого датируется XII–XIII вв. (ГИМ. Син. № 108; 26. № 141; издан 4, 33). Богослов делал заимствования из трактатов «О Божественных именах» (2, 5, 8–12, 14 главы), «О таинственном богословии» ( 4 глава), «О небесной иерархии» (11глава). Реминисценции Ареопагитик обусловлены тематикой первой книги, фокусирующейся на описании природы Божественного начала  (33. S. 68, 12). Во второй книге при описании ноуменальной сферы мирового Универсума фиксируются преимущественно заимствования из «Небесной иерархии» (глава 3. См.: 33. S. 14–16, 32, 44, 70, 78, 184).

Отдельные мотивы Ареопагитик можно обнаружить среди извлечений из трактата Иоанна Дамаскина в  «Изборник Святослава 1073 года» (9. Л. 251в–253а), в «Сказании о чудесах Романа и Давида» (XII в.), в «Успенском сборнике» XII–XIII вв. (14. С. 93–100) и в «Шестодневе» Иоанна экзарха Болгарского (2. С. 96–97, 104, 110, 117, 196, 203, 255, 256, 264, 267, 852, 879–881, 899).

На этом этапе идеи Corpus’a в переводной и оригинальной книжности бытовали не только анонимно, но и в форме, идентифицированной с именем автора.

Первые полные списки Corpus’a Areopagiticum появились в Москве на рубеже XIV–XV вв. (ГИМ. Воскр. № 76; не сохранившийся экземпляр Corpus’a митрополита-исихаста Киприана) и Новгороде (с ним связываются софийные мотивы росписей Волотовской фрески «Премудрость созда себе дом» - 23. С. 24). Через назначаемых греками иерархов и бежавших от войн переселенцев рукописи поступали с Балкан, которые в то время интенсивно осваивали культурное наследие клонившейся к закату Византии, сообщая культурные импульсы родственным в языковом и конфессиональном русичам (19). Восходящие к балканским книгам русские списки датируются серединой XV в. (ГИМ. Увар. № 264; РГБ. МДА. № 144; РНБ.).

Первыми читателями Ареопагитик были ближайшие современники Куликовской битвы, а появление их в Slavia Orthodoxa совпало с большими культурными начинаниями на Руси  и с утверждением влияния исихазма в православном регионе (16; 21). Но даже на этом, определявшем лицо эпохи, идейном фоне, монизма в восприятии памятника не было, как не было и зеркальной трансляции исихазма паламитского толка на Русь (20. С. 402-416). 

 На начальном этапе бытования памятника кроме Киприана (он «Прощальной грамоте» обосновывает иерархические принципы  устройства общества, прибегая к заимствованиям из «Небесной иерархии» и «Церковной иерархии») содержание трактатов было известно Епифанию Премудрому. В атрибутируемом ему «Слове о житии и преставлении великого князя Дмитрия Ивановича, царя русского» содержится упоминание Дионисия Ареопагита (РНБ. F. IV. 603. Л. 382а–393а;  доказательство авторства Епифания см.: 29. С. 88–89; 23. С. 113–120).

Начиная с митрополита Киприана текстами Ареопагитик располагали в XV в. некоторые церковные иерархи. Сторонник исихазма митрополит Фотий в обличении стригольников 1427 г. доказывает божественное установление священничества ссылками на Псевдо-Дионисия Ареопагита (11. С. 252). В слове «На Сретение Господне» и в поучении, приуроченном к Неделе Православия, он говорит о назначении священства и в связи с этим дважды обращается к изречению Псевдо-Дионисия, словами которого характеризуется образцовый облик церковнослужителя (8. № 181; БАН. Текущие поступления № 1106). Еще одним владельцем Ареопагитик являлся Питирим Пермский, убитый вогуличами в 1456 г.

В религиозных дискуссиях 1457-58 гг.  об идеальном облике священнослужителей на Дионисия ссылался также Ефросин Псковский, но его высказывания совпадают с аналогичными высказываниями на тот же счет митрополита Фотия, что позволяет предполагать заимствования из послания митрополита во Псков, а не из самих трактатов (РГБ. Рум. № 204. Л. 438а; 13. С. 383–410). Извлечения пассажа о трех триадах ангельских чинов делает в свой сборник кирилло-белозерский инок Ефросин (Кир.-Бел. № 22/1099. Л. 476б), повторяя давно известные древнерусским грамотникам сведения.

 Около столетия Corpus не был чтением общедоступным. Послание 1489г. новгородского архиепископа Геннадия Ростовскому архиепископу Иоасафу свидетельствует о наличии текстов Псевдо-Дионисия Ареопагита у еретиков-«жидовствующих», тогда как в монастырских собраниях они были большой редкостью (11. С. 320. Примеч. 35, 36). Предпринятые усилия по розыску и копированию трактатов, привели к появлению редких текстов в среде иосифлян. Ссылки на Дионисия Ареопагита есть в «Просветителе» Иосифа Волоцкого (при обосновании непознаваемости Бог в «Послание иконописцу» - 11.  С. 349) и в ряду доказательств неподсудности священнослужителей («Рассуждения об иноческом жительстве» - 11. С. 432). Согласно владельческим записям полным комплектом текстов Corpus‛a располагал иосифлянин Досифей Соловецкий (РНБ. Сол. № 115/115) и приближенный к Геннадию Новгородскому книгочей Герасим Поповка (РГБ. Рум. № 39).

Увеличение числа списков Ареопагитик происходит в XVI–XVII столетиях (на сегодня отслежено 25 экземпляров XVI в. и около пятидесяти — XVII в.; см.: 31.       С. 145–152; 23. С. 42–58) на фоне нововведений в религиозной жизни, последовавших за реформой монашества Сергия Радонежского, а так же на фоне церковных диспутов и подъемов еретичества. Тиражирование Corpus‛a отразилось на частотности цитирования (или пересказывания) текстов Псевдо-Дионисия. Имя автора трактатов, видимо, приобрело большую известность в связи с переводами Максимом Греком жития Дионисия Ареопагита, которое помещалось в рукописи вместе с трактатами Corpus’a   (например, ВМЧ. Октябрь. Дни 1–3. Стлб. 238–239, 240–254; ГИМ. Син. № 55. Л. 367б–372а; Иосиф.-Волок. № 134. Л. 453а; 28. С. 265, 309–310; в трудах самого Максима Грека звучат мотивы Ареопагитик  - 10. С. 242). Важным этапом на пути распространения Ареопагитик в древнерусской письменности было включение их в «Великие Минеи Четьи» митрополита Макария  (ГИМ. Син. № 175; ГИМ. Син. № 987), что придавало трактатам официальный статус. Возможно, первым плодом влияния макарьевской версии Ареопагитик на древнерусскую мысль были послания Ивана Грозного Андрею Курбскому. В осуждения опального боярина вплетены цитаты из «Послания Димофилу» и притча о Карпе из того же послания, исключавшие всякое осуждение власти (Переписка Ивана Грозного с Андреем Курбским. М., 1993. С. 43, 48, 58, 83).

На фоне постоянно возраставшей в XV-XVI вв. потребности в мистико-аскетическом чтении проявляется интерес к творчеству Дионисия у древнерусских последователей Сергия Радонежского. Около 1509 г. игумен Кирилло-Белозерского монастыря нестяжатель Гурий Тушин (1452/54–1526 гг.) включает в один из 37 составленных им сборников выдержки из «Небесной иерархии», которые впервые оказываются в оригинальной русской подборке вместе с произведениями созерцательно-аскетической направленности (РНБ. Соф. № 1447). В 1524 г. в собрании аскетических книг Троицко-Сергиева монастыря появляется первый список Ареопагитик, скопированный чернецом Вениамином (РГБ. Тр. № 123). Идеи Ареопагитик присутствовали в творчестве Нила Сорского откуда они перекочевали в «Просветитель» Иосифа Волоцкого, став общим достоянием столь разных по взглядам авторов  (3. С. 4–12). Один список Corpus’a принадлежал ориентировавшемуся на нестяжателей Афанасию полоцкому (РНБ. Соф. № 118). Эта рукопись была создана по инициативе критиковавшего «Просветитель» Кассиана Ростовского. Обильных заимствований в оригинальные тексты древнерусских нестяжателей тем не менее не наблюдается.

Ареопагитики по-прежнему считались редкостью в середине XVI столетия, хотя и бытовали в разных по идейно-религиозной ориентации средах. «Послание многословное к вопросившим о известии благочестия на зломудрие Косого и иже с ним», которое долгое время приписывалось Зиновию Отенскому (ум. 1571/72 гг.), содержит сетование на труднодоступность сочинений Псевдо-Дионисия. Из  «Послания многословна…» мы узнаем, что тексты Ареопагитик, как и во времена Иосифа Волоцкого, имели хождение у еретиков ( РНБ. Кир.-Бел. № 31/1108; РНБ. Соф. № 1241). В этот период Ареопагитики находились также в распоряжении церковных иерархов (об этом можно судить по учительному посланию митрополита Даниила - ГИМ. МДА. № 197. Слово 6), в личном владении представителей княжеского сословия (РГБ. Рогож. № 105), им в небольшом количестве в монастырских скрипториях (Егор. № 172; Чуд. № 203) .

На XVII столетие приходится пик популярности Ареопагитик, а списки Corpus’a распространяются в личном владении представителей самых широких социальных слоев. На Ареопагитики в религиозных дискуссиях ссылается справщик, он же ключарь Успенского собора в Москве, Иван Наседка   (РГБ. Тр.–Сер. № 700. Л. 328а–401а). Греческие и славянские книги Corpus’a фиксируются в личной библиотеке удалившегося в 1658 г. с кафедры Никона (15. С. 144; 28. С. 308). Книга остается излюбленным чтением иерархов и используется как традиционный вклад на помин души.

Оригинальная творческая переработка Ареопагитик была осуществлена Аввакумом. В «Житии Аввакума» (т. н. «Пустозерском сборнике») присутствуют пространные цитаты из трактатов «О Божественных именах» и «О небесной иерархии». На этом фоне идеолог раскола  покидает поле простого цитирования и прилагает базовые положения трактатов для выражения собственных взглядов. Он описывает пронизанность бытия Божественным светом и обращая онтологическую категорию на себя, сравнивает претерпеваемые муки с крестными. В рассуждении о Божественном начале им обобщаются принципы апофатического и катафатического богословия, а при характеристике ангельских сил расколоучитель приводит ставшие хрестоматийными для эпохи положения трактата «О небесной иерархии». В итоге Аввакум создает синтез, основанный на заимствованиях, но выражающий его личное мировоззрение (25. С. 123-15).

Суммируя общие тенденции в рецепции Ареопагитик древнерусскими книжниками и мыслителями, нельзя не учитывать, что это был один из немногих доступных грамотному населению текстов, который можно квалифицировать как философский по сути и религиозный по назначению. Но именно философский компонент интересовал древнерусских авторов в меньшей степени. На к. XIV–н. XV вв. ситуация с читательской аудиторией этого произведения не выглядела определенной, но и при этом говорить о его причастности к пропаганде исихазма нет оснований, поскольку даже авторы исихасты не воспроизводили созвучных своим взглядам мотивов памятника. Всплеск популярности Ареопагитик не совпадает с устойчивой динамикой нарастания мистико-аскетических настроений, а приходится на периоды обострения идейных коллизий (еретичество, раскол). На разных стадиях своего присутствия в отечественной средневековой культуре Ареопагитики воспринимались неоднозначно и бытовали в разной по своим религиозно-мировоззренческих основаниях средах, оказываясь в кругу чтения представителей противоборствующих идейных течений. С конца XV до начала XVII вв. можно наблюдать постепенное увеличение заимствований из трактатов в оригинальные произведения древнерусских авторов, но они были связаны с полемическими, или апологетическими задачами, а не с целями обоснования мистико-аскетического миросозерцания. Вплоть до XVI столетия преобладает избирательно-выборочная и довольно ограниченная цитация, концентрировавшаяся вокруг тем небесного устройства и статуса духовных и светских властей, а неоплатоническое содержание Corpus’a оставалось невостребованным, видимо из опасения двойственности религиозно-мировоззренческих установок. Все богатство содержания так и не получило отражения в оригинальном творчестве древнерусских авторов XV-XVI вв. Труды Псевдо-Дионисия оказали преимущественное влияние на разработку частных тем религиозного творчества наших предков  и способствовали выработке некой средней линии между теологическим рационализмом и иррациональной аскетической традицией, которыми до XIV в. определялся основной спектр религиозно-философских направлений (7. С. 90–140; 24. С.257). Вершиной освоения Corpus’a Areopagiticum, в том числе и христианизированных установок присущего ему неоплатонизма,  можно считать апологию трактатов в творчестве протопопа Аввакума.

Работа выполнена при поддержке РГНФ. Грант № 03-03-00102а.

Литература:

1. Адрианова-Перетц В. П. «Слово о преставлении великого князя Дмитрия Ивановича, царя Русьскаго» // ТОДРЛ. Т. V. М.;Л., 1947.                                  2. Баранкова Г. С., Мильков В.В. Шестоднев Иоанна экзарха Болгарского. СПб., 2001.

    3. Боровикова–Майкова М. С. К литературной деятельности Нила Сорского // ПДПИ. Т. CLXXVII. 1911.

4. Богословие св. Иоанна Дамаскина в переводе Иоанна, екзарха Болгарского / Публикация О. М. Бодянского, А. Н. Попова // ЧОИДР. 1877. Кн. 4.

5. Буланин Д. М.  Античные традиции в древнерусской литературе XI–XV веков. München, 1991.

6. Верещагин Е. М. Церковнославянская книжность на Руси. М., 2001.

7. Громов М. Н., Мильков В. В. Идейные течения в древнерусской мысли. СПб., 2001.

8. Дополнение к Актам историческим / Собраны и изданы Археографическою комиссией. Т. 1. СПб., 1846.

9. Изборник Святослава 1073 года. Факсимильное издание / Под ред. Л. П. Жуковской. М., 1983.

10. Иконников В. С. Максим Грек и его время. Киев, 1915.

11. Казакова Н. А., Лурье Я. С. Антифеодальные еретические движения на Руси XIV–начала XVI века. М.;Л., 1955.

12. Клибанов А. И. Реформационные движения в России XIV – начала XVI века. М., 1960.

13. Ключевский В. О. Православие в России. М., 2000.

14. Копреева Т. Н. Неизвестные отрывки из «Богословия» Иоанна Дамаскина в переводе Иоанна экзарха Болгарского в списке XV в. // Старобългаристика. 1983. Т. VII. № 4.

15.  Макарий, митр. История русской Церкви. Кн. 7. М., 1996.

     16. Мейендорф И. Ф. О византийском исихазме и его роли в культурном и историческом развитии Восточной Европы в XIV в. // Труды отдела древнерусской литературы. Т. 29. 1974.

17. Макаров А. И., Мильков В. В., Смирнова А. Н. Древнерусские Ареопагитики. М., 2002.

     18. Материалы для истории раскола. Т. 1. М., 1874.

19. Оболенский Д. Д. Связи между Византией и Русью в XI–XV вв. // XII Международный конгресс исторических наук. М., 1970. Доклад 23.

20. Петров А. Е. Византийский исихазм и  традиции русского православия в XIV столетии // Древняя Русь: пересечение традиций. М., 1997.

     21. Прохоров Г. М. Исихазм и общественная мысль в Восточной Европе в XIV в. // Труды отдела древнерусской литературы. Т. 23. 1968. С. 86–108.

22. Прохоров Г. М. Корпус сочинений с именем Дионисия Ареопагита в древнерусской литературе: Проблемы и задачи изучения // Труды отдела древнерусской литературы. Т. 31. 1976.

23. Прохоров Г. М. Памятники переводной и русской литературы XIV–XV веков. Л., 1987.

24. Пустарнаков В. Ф. Философские идеи в религиозной форме общественного сознания Киевской Руси // Введение христианства на Руси. М., 1987.

    25.  Пустозерский сборник: автографы сочинений Аввакума и Епифания. Л., 1975.

26. Сводный каталог славяно-русских рукописных книг, хранящихся в СССР. XI–XIII в. М., 1984.

27. Смирнов И. Русская литература о сочинениях с именем св. Дионисия Ареопагита // Православное обозрение. М., 1872.

28. Соболевский А. И. Переводная литература Московской Руси XIV–XVII веков // СОРЯС. Т. LXXXIV. № 1.

29. Соловьев А. В. Епифаний Премудрый как автор «Слова о житии и преставлении великого князя Дмитрия Ивановича, царя Русьскаго» // ТОДРЛ. Т. V. М.; Л., 1947.

30. Соколов В. В. Средневековая философия. М., 1979.

31. Станчев К. Ареопагитският корпус в превода на Исайя Серски. Археографски бележки // Археографски прилози. № 3. Белград, 1891.

32. Ягич И. В. Служебные Минеи за сентябрь, октябрь и ноябрь в церковнославянском переводе по русским рукописям 1095–1097 гг. СПб., 1886.

33. Johannes von Damascus « ΕκJεσις α’κριβη`ς τη˜ς ο’ρJοδόξου πίστεως» in der Übersetzung des Exarchen Johannes Herausgegeben von Lida Sadnik // Monumenta linguae slavicae dialecti veteris / Ed.: R.Aitzetmüller, J. Matl, L. Sadnik. T.V. Wiesbaden, T. XV (V, 2). Freiburg, 1981.

 

 

О.В. Лицкевич

Стихотворный фрагмент из старобелорусского перевода «Повести о трех королях» (XV в.) – ранняя попытка адаптации «западной» книжной поэзии на Руси[‡]

 

По своему происхождению кириллическая [1] поэзия восточнославянских народов за период с древнейших времен до начала XVIII в. разделяется на три вида. 1) Авторские и фольклорные произведения эпического, песенного, сказового характера, духовная поэзия. 2) Переводная византийская (южнославянская) и оригинальная литургическая поэзия – многочисленные акафисты, псалмы, стихиры и другие произведения на церковнославянском языке [2]. 3) Поэзия, создаваемая по стихотворным образцам из западноевропейских литератур – преимущественно польско- и латиноязычным. По метрике произведения всех трех видов классифицируются на тонические, силлабические, кондакарные, силлабо-тонические и прочие [3].

Развитие «западной» книжной поэзии на Руси, в свою очередь, можно разделить на два этапа – досиллабический и силлабический. Принято считать, что в Белоруссии, Украине и России первым автором, который создал стихотворения на родном (в данном случае старобелорусском) языке, используя западные образцы, был уроженец Полоцка, великий белорусский первопечатник Франциск Скорина. Они были опубликованы в 1517 и 1519 гг. в его предисловиях к библейским книгам «Иов», «Исход» и «Эсфирь». Устойчивой поэтической традиции эти короткие фрагменты не создали, поэтому их долгое время рассматривали как обособленный факт в истории восточнославянских литератур, не умаляя впрочем их исторического значения [4]. Доказано, что стихотворения Ф.Скорины по своей метрике еще не являлись силлабическими [5]. Собственно силлабическая поэзия стала развиваться в Украине и Белоруссии в 1580-х годах. Это были панегирики на гербы вельмож и шляхтичей Речи Посполитой, полемические, духовные стихи [6]. В Московском государстве «западная» книжная поэзия получила распространение в первые десятилетия XVII века, в Смутное время, когда российская правящая элита и дворянство испытали значительное влияние польско-литвинской шляхетской культуры, неотъемлемой частью которой было умение слагать стихи [7]. При этом силлабическое стихосложение было перенято через украинские и белорусские образцы [8].

Для полноты картины вкратце охарактеризую стихотворения, принадлежащие перу Ф.Скорины. Их три, все давно опубликованы как факсимиле, так и в транслитерациях (одна из наиболее точных размещена в монографии П.В.Владимирова [9]), поэтому я упрощаю их орфографию.

I.

Богу в Троици единому ко чти и ко славе,

Матери его Преч(и)стой Марии к похвале.

Всем Небесным силам и с(вя)тым его к веселию,

Людем посполитым к доброму научению.

Этим стихотворением Ф.Скорина начал свое предисловие к книге «Иов» (Прага, 1517. Л.1). Оно является, пожалуй, самым изящным его поэтическим творением; еще в 1920-е гг. исследователи обратили внимание, что по форме этот текст напоминает духовные канты [10]. Скорина, следовательно, мог подражать тем кантам полуфольклорного происхождения, которые бытовали в Чехии и Польше уже во второй половине XV в. Стихотворение делится цезурами на 8 ритмических фраз. Вторая и четвертая: «ко чти и ко славе» = «Марии к похвале» - амфибрахий. Остальные - вариации хорея. Например, фраза «Матери его пречистой» – это тактовик на основе хорея, где два лишних слога оживляют ритмический рисунок стихотворения; во фразе «к доброму научению» отсутствие одного ударения призвано создать торжественную интонацию концовки.

По содержанию данное четверостишие выражает первую часть кредо Скорины как переводчика и издателя Библии [11]. Уже в предисловии к пражскому изданию «Псалтыри» (06.08.1517) он заявил: «И видечи таковые пожиткы в так малой книзе, я, Францишек Скоринин сын с Полоцька, в лекарскых науках доктор, повелел есми Псалтырю тиснути рускыми словами а словенскым языком напред ко чти и к похвале Богу в Троици единому и пречистой его матери Марии, и всем небесным чином и святым божьим, а потом к пожитку посполитого доброго, наболей с тое причины иже мя милостивый Бог с того языка на свет пустил». Очевидно, что наше четверостишие есть вариация этой мысли. Вторая же часть кредо впервые была выражена формулой из послесловия к той же «Псалтыри»: «Скончалася Псалтырь сия з божиею помощию [курсив мой – Авт.] повелением и працею избранного мужа в лекарскых науках доктора Франциска Скоринина сына с Полоцька...»

Толковать это кредо можно таким образом. Скорина издает книги «богу ко чти и похвале», то есть, выражаясь его же словами из предисловия к «Премудрости Божией» (Прага, 1518. Л. 2об.), «приводить к познанию Сотворителя Бога през речи видомые, сотвореные от Него». Он издает книги «людям к научению» - то есть по ним люди учатся мудрости жить. Он издает книги с помощью Господа - то есть мудрость, содержащаяся в них, это именно тот разум, который Бог желает передать людям, а Скорина соответственно «избранный муж», наделенный ученостью именно для издания этих книг. В том или ином виде данное кредо можно найти в предисловиях и послесловиях к большинству скорининских книг пражского и виленского периодов. Формула «Богу ко чти / людям к научению» помещена и в предисловиях (на титульном листе, в заголовке предисловия), и в послесловиях. Часто встречается вариант: в титуле «Богу ко чти / людям к научению», в послесловии – «с божией помощью»; иногда, впрочем, какая-либо из частей кредо отсутствует. Издательское кредо Скорины не осталось без внимания современников и потомков; его применял к себе, например, переписчик знаменитого «Пересопницкого евангелия» (Волынь, 1556-1561 гг.): «С помощию Божию… дописана ест прьшая часть… рукою многогрешнаго раба… именемь Михайла Василиевича… Богу в Троици славимому ку чти и люду посполитому к доброй науце» [12]. 

II.

Первое: Веруй в бога единаго.

Второе: А не бери надармо имени его.

Третее: Помни дни светые святити.

Четвертое: Отца и матку чтити.

Пятое: Не забивай ни едина.

Шестое: И не делай греху блудна.

Седмое: Не вкради что дружнего.

Осмое: А не давай сведецства лживаг[о].

Девятое: Не пожедай жены ближнего.

Десятое: Ни имения или речи его.

Стихотворение размещено в предисловии к книге «Исход» (Прага, ок. 1519. Лл. 2 – 2об.). По форме и даже по лексике этот рифмованный пересказ десяти заповедей Моисея является прямым аналогом, если не транслитерацией польских так называемых декалогов XV в., которые составлялись, вероятно, в учебных целях [13]. 

III.

Не копай под другом своим ямы, сам ввалишся в ню.

Не став, Амане, Мардохею шибенице, сам повиснеш на ней.

Этим дидактическим двустишием завершается предисловие к книге «Есфирь» (Прага, 1519. Л. 2 об.). По форме, на мой взгляд, это попытка имитировать один из античных либо новолатинских размеров, предположительно гекзаметр.

Однако существует еще один малоизвестный стихотворный текст, датируемый более ранним временем, нежели скорининские стихотворения. Он находится в составе старобелорусского перевода «Повести о трех королях».

Автором латиноязычной повести «Liber de gestis ac trina beatissimorum trium regum translatione» был доктор теологии Иоганн фон Гильдесгайм (1310/20 - 05.05.1375). В 1361-1364 гг. он занимал должность приора монастыря в Касселе и написал данное произведение, как считается, по заказу епископа Мюнстерского Флоренция фон Вефелингхофена; повесть была, вероятно, приурочена к 200-летней годовщине перенесения в Кельн предполагаемых мощей трех «королей» (1164 г.) [14]. Автор пересказал евангельскую историю рождения Христа и прихода в Вифлеем трех восточных магов с дарами. В книге рассказывается о том, как византийская императрица Елена собирала христианские реликвии; обнаружив мощи трех «королей», она препроводила их в Константинополь, а оттуда останки в конце концов попали в немецкий Кёльн. В католических странах в XIV и XV столетиях повесть пользовалась большим успехом; книга выдержала несколько изданий как на латинском (кёльнские инкунабулы 1477, 1486 гг.), так и на немецком языках (Страсбург, 1479).

Самый ранний список перевода данной повести на старобелорусский язык имеется в составе сборника Российской национальной библиотеки в Санкт-Петербурге, шифр Q.I. №391, лл. 38-96об. [15] Манускрипт до 1794 года находился в Варшаве в библиотеке Иосифа Залусского, а затем был перевезен в Россию. Помимо повести о трех королях, в его составе также переводные произведения «Повесть о страстях Христовых» и «Житие Алексея человека Божия». Сборник хорошо изучен и полностью издан [16]. Датируется XV в. по немецкой филиграни: бычья голова с возвышающейся звездой, над которой виден крест [17]. Орфография и начертание букв, по мнению Е.Ф.Карского, также не препятствуют данной датировке; В.Н.Перетц указал, что рукопись писана западнорусским полууставом, переходящим в скоропись [18]. Язык всех произведений сборника старобелорусский с примесью полонизмов и в то же время  практически свободен от церковнославянской лексики. На л. 47 сборника Q.I. №391 текст повести о трех королях искажен при переписке [19], поэтому весьма вероятно, что существовал еще более ранний список этого перевода.

Старобелорусский перевод я выборочно сравнил с одним из латинских списков повести, датируемым XV в., который хранится в Кельнской Dombibliothek, Codex 169, лл.1-61 [20]. В составе 49-й главы повести (л. 60v) помещено без разбивки на стихотворные строки следующее стихотворение:

Ab Helena crux tuenta,

post hijs regnis e(st) nitenta

congregandis regibus.

Inde reges peregrini

ornant urbem Constantini

alatijs temp(or)ibus.

 

Tandem inde sunt translati,

commendati ciuitati,

cui nomen Ambrosia.

Ter tuentos, ter translatos,

nutu dei sibi datos

colit hos Colonia.

 

Ortus dedit occidenti,

q(uod) tres reges ter tuenti

excolunt Coloniam.

Numquam locum mutaturi,

nec ut olim reuersuri

sunt per viam aliam.

 

Colunt reges propter regem,

summi regis seruant legem

coloni Colonie.

При транслитерации в скобках восстановлены сокращения, сделанные переписчиком; надстрочный значок для n внесен в строку без обозначения. Перевод: «Крест, [который] Елена сберегла, / затем в этих королевствах воссиял / королям, которым надлежало соединиться. / Поэтому короли-странники / охраняют (дословно: украшают) город Константина / во время поветрий (дословно: во время крылатых бедствий). / Поэтому, наконец, были перенесены, / препоручены городу, / имя которому Амброзия. / Трижды сбереженных, трижды перенесенных, / по приказу Господа себе (т.е. Кёльну) данных, / почитает их Кёльн. / Восток дал западу, / что три короля, трижды сбереженные, / заботятся о Кёльне. / Никогда [они] не сменят местопребывание, / никогда впредь не возвратятся / другим путем. / Почитают королей благодаря Королю, / высшего Короля служат закону / жители Кёльна».   

Перевод данного стихотворения размещен в сборнике Q.I. №391 на л. 95об.–96 [21]. Разбивка на строки моя, орфография и пунктуация современные:

От Гелены криж есть знайден,

да потом тая ж Гелена оу тых королев королевства пошла,

штобы тых трех королев оу место собрала.

Протож королеве неколи перькгримове

окрашають место Констянтиново

от ветреных скаредости албо смородоу.

 

Потом оттоль соуть перенесены,

местоу томоу место полеценыи,

емоу ж имя Амбросиа.

Троижда знайдене,

троижда пренесене

хвалить их Колна.

 

Оусток то подал западови,

[и]ж три короли, троижда знайдены,

окрашають Колонию.

Николи местца не пременят,

ани так как перво иною дорогою се наворотят.

 

Колниане места Коленского

хвалят короли для короля верхнего,

помнят закон короля небесного.

В целом старобелорусский перевод передает смысл и пафос оригинала; в первой строфе переводчик, видимо, принял Part. praes. «nitenta» как производное от глагола «niti» (стремиться, опираться), а не «nitere» (блестеть), но в данном случае «nitenta» грамматически связано со словом «crux», а не «Helena».

Во всех строфах имеется концевая рифмовка – и звуковая, и визуальная, хотя и не регулярная. Во второй строфе для того, чтобы соблюсти рифмовку и относительную метрическую гармонию, переводчик даже выбросил одну строчку (nutu dei sibi datos); в прозаическом, не стихотворном, переводе она, вероятно, была бы сохранена. В третьей строфе для сохранения визуальной рифмы (пременят – наворотят) и ритма переводчик поменял местами слова. Уместно предположить, что данный текст переводился именно в качестве стихотворения. Поскольку готовых образцов, как перевести четырех- и трехстопный хорей с женскими и дактилическими рифмами, переводчик не имел, то он использовал технические приемы и художественные средства, свойственные переводной «византийской» литургической поэзии. Это проявляется в определенном чередовании строф, которое схоже с тем, что мы встречаем, например, в акафистах. В нашем стихотворении первая строфа имитирует «кондак» (ритмизованная проза), вторая же – «икос» с характерной выраженной рифмовкой; далее аналогичным образом после третьей, прозаической, строфы следует трехстишие с «икосным» рифмованным славословием.  

Едва ли возможно точно установить авторство сборника Q.I. №391, а значит и текста «От Гелены криж есть знайден». Эти сведения из рукописи выскоблены. С большой долей вероятности можно предположить, что к составлению этого сборника имеет отношение кто-либо из студентов – уроженцев белорусских или украинских земель Великого княжества Литовского, которые во второй половине XV или начале XVI вв. обучались в Краковском университете. Важными зацепками для определения автора или владельца могут быть пометки, имеющиеся на л. 96об. сборника после текста повести. Это дата «индик 1 м(еся)ца ноября 19 д(е)нь» и позднейшая приписка вверху страницы: «нашим наместником». Расчисление индикта по сентябрьскому счету [22] дает возможные годы перевода или переписки рукописи – 1482, 1497 или 1512. Датировка более ранним (1467, до выпуска печатных изданий повести) или более поздним (1527) годами представляется маловероятной. Возможно, заказчиками, владельцами (не рискну сказать – переводчиками) рукописи были представители белорусского княжеского рода Гольшанских. Александр Юрьевич Гольшанский в 1486 г. был наместником Гродненским, с 1492 г. – каштелян Виленский, умер в 1511 г. Его старший сын Януш с 1488 г. учился в Краковском университете, затем был наместником Скидельским, кравчим ВКЛ (1495-1505), державцей Слонимским, с 1511 г. – наместник Волковысский. Младший сын Павел учился в Кракове с 1504 г. (однокашник Скорины), католический епископ Луцкий (1507), Виленский (1536) [23].

Во всяком случае наличие четвертого стихотворного текста, относящегося к досиллабическому этапу развития «западной» книжной поэзии на Руси, позволяет судить о том, что стихотворные эксперименты Скорины не являлись случайным и единичным явлением. Их появление было обусловлено растущим влиянием западноевропейских культурных традиций на образованные слои населения Великого княжества Литовского. На форму всех четырех стихотворений повлияло то, что образцы для подражания или перевода не являлись силлабическими. По формальным признакам стихотворение «От Гелены криж есть знайден» является своего рода мостиком между устоявшимися на Руси традициями «византийского» стихосложения и зарождавшейся «западной» книжной поэзией. Примечательно, что та же двойственность в целом характерна и для творчества Скорины, который занимался также и версификацией по «византийскому» образцу; он издал собственные обработки двух православных акафистов (Иисусу и Иоанну Предтече), снабдив их именными акростихами [24].

Примечания:

[1] Уточнение «кириллического» необходимо, чтобы провести черту размежевания, например, с латино- и польскоязычной поэзией Великого княжества Литовского.

[2] Панченко А.М. Русская стихотворная культура XVII века. Л., 1973. С. 13.

[3] Позднеев А.В. Из истории русского стиха XV – XVIII веков // Teorie verše. I. Sbornik brněnské versologické konference 13-16 května 1964. Brno, 1966. С. 104.

[4] Беркаў П.Н. Ф.Скарына і пачатак усходнеславянскага вершаскладання // 450 год беларускага кнігадрукавання. Мн., 1968. С. 245; Прашковіч М.І. Беларуская паэзія канца XVI – пачатку XVII ст. // Весці Акадэміі навук БССР. Серыя грамадскіх навук. 1964, № 2. С. 78; История белорусской дооктябрьской литературы. Мн., 1977. С. 219; Історія українськой літератури. Т. 1. Давня література (ХІ – перша половина XVIII ст.). Київ, 1967. С. 294-295.

[5] Саверчанка І.В. Старажытная паэзія Беларусі. XV - першая палова XVII ст. Мн., 1992. С. 32-36. Н.М.Гринчик в ряде работ подчеркивал, что Скорина «ориентировался на традиции европейской силлабики», однако на фактическом материале он признавал, что стихи Скорины не соответствовали канонам силлабизма. (См.: Грынчык М.М. Шляхі беларускага вершаскладання. Мн., 1973. С. 33-38; Зараджэнне і развіццё беларускай сілабічнай паэзіі // Беларуская літаратура. Вып. 5. Мн., 1977; Ля вытокаў беларускай сілабікі // Спадчына Скарыны. Мн., 1989. С. 140-145; Скорина Ф. и белорусское стихосложение // Франциск Скорина и его время. Энциклопедический справочник. Мн., 1990. С. 503-504).

[6] См.: Nilsson N.A. Russian heraldic virši from the 17th century. A manuscript in the diocesan and county library at Västerås, Sweden. Stockholm – Göteborg – Uppsala, [1964]. P. 17; Сулима Н.М. Украинское стихосложение конца XVI – начала XVII вв. Автореф. дисс. … канд. филолог. наук. Киев, 1982. 

[7] Панченко А.М. Ук. соч. С. 26-27.

[8] См.: Нарысы па гісторыі беларуска-рускіх літаратурных сувязей. Кн. 1. Старажытны перыяд – XIX ст. Мн., 1993. С. 190-191.

[9] Владимиров П.В. Доктор Франциск Скорина. Его переводы, печатные издания и язык. СПб., 1888. С. XV, 127.

[10] Янчук Н.А. Нарысы па гісторыі беларускае літаратуры. Старадаўны пэрыад. Менск, 1922. С. 13; Піотуховіч М. Францішак Скарына і яго літаратурная дзейнасьць. Менск, 1926. [Адбітак з выд. «Чатырохсотлецьце беларускага друку»]. С. 20. О белорусских кантах и псальмах XVI-XVIII вв. см.: Костюковец Л.Ф. Кантовая культура в Белоруссии. Мн., 1975.

[11] Ср.: Грынчык М.М. Зараджэнне… С. 16.

[12] Охрименко П.П. К вопросу о влиянии Георгия Скорины на украинскую книжность XVI в. // Ученые записки Гомельского гос. пед. института им. В.П.Чкалова. Вып. II. Мн., 1956. С. 126.

[13] Щеглова С.А. Богогласник. Историко-литературное исследование. Киев, 1918. С. 47-48; Bobowski M. Polska poezja kościelna od najdawniejszych czasów aż do wieku XVI. Warszawa, 1885. [Odbitka z «Przeglądu Katolickiego»]. S. 128-133; Перетц В.Н. Исследования и материалы по истории старинной украинской литературы XVI – XVIII веков. М.-Л., 1962. С. 139.

[14] См.: Иоанн Хильдесхаймский. Легенда о трех святых царях. / Пер. с нем. А.  Ярина. М., 1998.

[15] De visu с этой рукописью я не работал. Более поздними списками повести о волхвах, по В.Н.Перетцу, считаются: 1) ГИМ, Синод., № 203 (367), лл. 435об.-492об. (XV-XVI вв.), обрывается на 30-й главе; 2) ГИМ, Синод., № 331 (558), лл. 99-165 (кон. XVI-XVII вв.).

[16] Владимиров П.В. Житие св. Алексея человека Божия в западнорусском списке конца XVII [sic!] века // Журнал Министерства народного просвещения, 1887, октябрь /10/; Карский Е.Ф. Западнорусский сборник XV-го века, принадлежащий Императорской публичной библиотеке, Q.I. №391. Палеографические особенности, состав и язык рукописи. СПб., 1897; Тупиков Н.М. Страсти Христовы в западнорусском списке XV века // Памятники древней письменности и искусства. Вып. 140. СПб., 1901; Перетц В.Н. Повесть о трех королях-волхвах в западнорусском списке XV века // Памятники древней письменности и искусства. Вып. 150. СПб., 1903.

[17] Карский Е.Ф. Ук. соч. С. 2; Владимиров П.В. Житие св. Алексея... С. 255.

[18] Перетц В.Н. Повесть о трех короля-волхвах... С. I.

[19] Там же, с. IV.

[20] Факсимиле рукописи см.: CEEC - Codices Electronici Ecclesiae Coloniensis. - [Computer file]. – Mode of access: http://www.ceec.uni-koeln.de.

[21] Перетц В.Н. Ук. соч. С. 105-106.

[22] В качестве опорных использованы даты из 5-й и 10-й книг Литовской Метрики: 1 августа 1492 г. (10 индикт) и 7 мая 1518 г. (6 индикт).

23] Fijałek X.J. Kościół rzymsko-katolicki na Litwie // Polska i Litwa w dziejowym stosunku. Warszawa – Lublin – Łódź – Kraków, 1914. S. 187.

[24] Турилов А.А. Гимнографические произведения Ф.Скорины // Франциск Скорина и его время. Энциклопедический справочник. Мн., 1990. С. 293-295.